loading...

مجله اینترنتی فهادان

سایت مسعود رضانژاد فهادان

آخرین ارسال های انجمن

احتباك و آثار معنايي آن در تفسير قرآن

 

سال ششم، شماره اول، پياپي 11، بهار و تابستان 1392، ص 93 ـ 111

محمد نقيب‌زاده / استاديار مؤسسة آموزشي پژوهشي امام خميني(ره)                             Mn@qabas.net


چکيده

«احتباک» در بديع، بدين ‌معناست که در دو کلام پياپي، از جملة اول، قسمتي ـ که مشابه آن در جملة دوم بيان شده است ـ حذف شود و از جملة دوم نيز بخشي ـ که در جملة اول بدان اشاره شده است ـ حذف گردد. اين صنعت با خلق ظرفيت‌هاي معنايي در بخشي از آيات قرآن، معناي گسترده‌اي را در قالبي محدود، به نمايش مي‌گذارد که پژوهش در آن، نشانگر تأثير علم بديع در تفسير است؛ به اين صورت: الف. گاه ايجاز، اقتضا مي‌کند در دو موضوع متقابل با احکام جداگانه‌، تنها به اصل يکي از دو موضوع و حکم موضوع ديگر، پرداخته شود تا شنونده، اصل متقابل ديگر و حکم لنگة مذکور در کلام را خود کشف کند. ب. گاهي که دو طرف تشبيه انطباق کامل ندارند به مدد احتباک، عدم انطباق ظاهري توجيه مي‌شود. ج. در برخي آيات، که دو فعل متفاوت از حيث زمان به کار رفته و شبهة ناهماهنگي پديد آورده است، صنعت احتباک چنين مواردي را تحليل مي‌کند. د. احتباک، برخي از شبهات محتوايي آيات و ناسازگاري‌ ظاهري ميان آنها را پاسخ مي‌دهد. اين مقاله، حاوي نمونه‌هاي متعدد قرآني و تفسيري در اين زمينه است.

کليد‌واژه‌ها: تفسير، قرآن، علوم بلاغي، علم بديع، آثار معنايي بديع، احتباک.


مقدمه

در ميان دانش هاي بلاغي، علم بديع به زيبايي هاي سخن مي پردازد؛ يعني پس از لحاظ دو نكتۀ رعايت مطابقت با مقتضاي حال (كه در علم معاني برآورده مي شود) و وضوح دلالت (كه در علم بيان طرح مي گردد) به مدد علم بديع، وجوه و ابعاد زيباسازي كلام، شناسايي مي شود (تفتازاني، بي تا، ج 2 ص 135؛ هاشمي، 1378، ص 295). همين جنبه هاي زيباشناختي موجب شده است برخي قرآن پژوهان علم بديع را از علوم اثرگذار در تفسير، خارج بدانند و چنين بنگارند: علم بديع گرچه از علوم بلاغي شمرده مي شود، ولي اين علم ازآن رو كه از وجوه و مزايايي بحث مي كند كه به كارگيري آنها تنها بر حسن و زيبايي كلام مي افزايد و نقشي در فهم معنا ندارد، از علوم پيش نياز در تفسير به شمار نيامده است (بابايي و ديگران، 1379، ص 348 و335). ولي با توجه به تقسيم محسنات بديع به دو قسم لفظي و معنوي، بايد اذعان كرد كه محسنات معنوي در معناي كلام تأثير دارند و تنها موجب زيبايي لفظي سخن نمي شوند. يكي از محسنات معنوي بديع، صنعت احتباك است. اين صنعت ادبي، ظرفيت هاي معنادهي قابل توجهي دارد و از جهات گوناگون، براي تفسير پژوهان قابل بررسي و تأمل است و با توجه به كاربرد فراوان آن در قرآن، بي توجهي به آن، موجب از دست رفتن بسياري از معاني و مقاصد پنهان الهي در آيات قرآن خواهد شد.

احتباك مصدر باب افتعال از ريشة حبك و در لغت، به معناي محكم سازي و اتقان در كار است (ابن فارس، 1410، ج 2، ص 130؛ مصطفوي، 1385، ج 2، ص 160). ازاين رو، به بستن و محكم كردن لباس و نيز محكم سازي طناب، احتباك اطلاق شده است (ابن دريد، 1987، ج 1، ص 282؛ ابن منظور، بي تا، ج 10، ص 407)؛ چنان كه دربارة نيكو بافتن پارچه و خياطي نيز به كار رفته است (انيس و ديگران، 1989، ص 153). اما در اصطلاح بلاغي، يكي از صنعت هاي معنوي بديع و بدين معناست كه از دو كلام متقابل، بخشي حذف شود، درحالي كه هريك از آن دو كلام، بر محذوف دلالت داشته باشد (جرجاني، 1405، ج 1، ص 25؛ درويش، 1415، ج 1، ص 466). به تعبير ديگر، از جملۀ اول چيزي حذف شود كه مشابه آن در جملۀ دوم بيان گرديده است، و از جملۀ دوم نيز بخشي حذف گردد كه در جملۀ اول بدان اشاره شده است (بغدادي، 1418، ج 3، ص 236؛ كفومي، 1419، ج 1، ص 67).

اين موضوع كه قرآن كريم با بهره گيري از ايجاز بيان، معاني گسترده اي را در قالب هايي محدود به شنونده منتقل مي كند، از شگفتي هاي بياني و اعجازي اين كتاب عظيم الهي است و نكتۀ جالب توجه معناشناختي و در عين حال، زيباشناختي در صنعت احتباك نيز همين است كه گويندة حكيم با استفاده از ظرفيت معنابخشي اين صنعت، به ايجازي جالب توجه در سخن دست مي يازد؛ بدين صورت كه تنها با تصريح به دو نكته، چهار نكته را به مخاطب القا مي كند و شنونده نيز با ياري گرفتن از همين صنعت، ابعاد و نكات پنهان آيه را كشف مي كند.

پژوهش در اين باره، ضمن ارائة يكي از زيبايي هاي بياني قرآن، دستاوردهاي تفسيري قابل توجهي در معناي آيات دارد. افزون بر آن، پاسخي است به قرآن پژوهاني كه علم بديع و محسنات بديعي را در تفسير مؤثر نمي دانند (بابايي و ديگران، 1379، ص 335 و 348).

در اين موضوع، با رويكرد خاص آن، با وجود جست وجوي فراوان، پيشينه اي جز مطالبي پراكنده در برخي تفاسير و كتب ادبي يافت نشد.

اين مقاله، پس از دسته بندي آثار معنوي احتباك و توضيحي اجمالي دربارة آنها، به بيان نمونه هايي از آيات مرتبط و ديدگاه هاي مفسران دربارة آنها پرداخته است تا از اين رهگذر، تأثير معنايي احتباك در تفسير و نتيجۀ بي توجهي برخي مفسران نسبت به آن آشكار شود.

تفطن به برخي زواياي پنهان آيه

گاهي براي دو موضوع كه نوعي تقابل ميان آنها ديده مي شود دو حكم جداگانه وجود دارد. متكلم حكيم در چنين مواردي، به هدف ايجاز در سخن، به جاي طرح آن دو امر متقابل و احكام جداگانة هريك از آن دو، با استفاده از تقابلي كه ميان آن دو امر در ذهن شنونده مرتكز است، تنها به بيان يكي از آن دو امر متقابل و حكم طرف ديگر مي پردازد. در چنين وضعيتي، شنونده با توجه به صنعت احتباك خواهد توانست هم طرف مقابل را كشف كند و هم حكم مقابلي را كه در كلام ذكر شده است. درحقيقت، توجه به صنعت احتباك موجب مي شود، مفسر به برخي ناگفته هاي آيه منتقل شود و به تعبير دقيق تر، برخي لوازم معنايي طرف مقابل را، كه بدان تصريح نشده است كشف كند. اما بي توجهي به اين صنعت، مفسر را از درك اين زواياي پنهان محروم مي كند. البته تقابل در اينجا، ناظر به نوعي خاص از تقابل در منطق نيست، بلكه هرگونه تقابل ميان دو امر را شامل مي شود.

براي روشن شدن تأثير احتباك در ايجاد اين گونه ظرفيت هاي معنايي و تأثير آن در تفسير، به چند نمونه توجه كنيد:

نمونة اول

أَفَمَن يلْقَي في النَّارِ خَيرٌ أَم مَّن يأْتي ءَامِنًا يوْمَ الْقِيامَةِ (فصلت: 40)؛ آيا كسي كه در آتش افكنده ميشود بهتر است يا كسي كه در روز قيامت، با امنيت ميآيد؟!

در اين آية كريمه، تقابل واقعي ميان دو گروه افكنده شدگان در آتش و واردشدگان در بهشت وجود دارد، ولي به جاي آنكه در برابر دستة اول، افراد وارد شده در بهشت را قرار دهد، به حكم ايمني بهشتيان در روز قيامت اشاره كرده است. چنين تعبير مختصري دربر دارندة چهار نكته است:

1. بيان گروه افكنده شدگان در آتش؛

2. اشاره به گروه واردشدگان در بهشت؛

3. بيان حكم ايمني بهشتيان از اهوال روز رستاخيز؛

4. اشاره به ايمن نبودن جهنميان از آن اهوال.

اما آنچه به صورت صريح در آيه، ديده مي شود نكتة اول و سوم است، ولي دو نكتة ديگر با دقت در تقابل مزبور، قابل درك است.

با لحاظ نكتۀ بلاغي احتباك، تقدير آيه چنين خواهد بود: أفمن يأتي خائفا ويلقي في النار خير أم من يأتي آمنا ويدخل الجنة (آلوسي، 1415، ج 12، ص 378؛ ابن عاشور، بي تا، ج 25، ص 68؛ درويش، 1415، ج 8، ص 569)؛ آيا كسي كه ترسان مي آيد و در آتش افكنده مي شود بهتر است يا كسي كه با امنيت مي آيد و وارد بهشت مي شود؟

در آية مذكور، تنها به بخش دوم و چهارم پرداخته شده و بخش اول و سوم حذف گرديده است، ولي اين دو بخش محذوف نيز از دو بخش مذكور، قابل دريافت است.

بسياري از مفسران قرآن بدون توجه يا دست كم بدون تصريح به اين نكات بديعي به تفسير آيه پرداخته اند (طبرسي، 1372، ج 9، ص 22؛ مغنيه، 1424، ج 6، ص 497؛ همو، بي تا، ص 635؛ كاشاني، 1336، ج 8، ص 191؛ صادقي، 1365، ج 26، ص 88؛ مراغي، بي تا، ج 24، ص 137؛ طيب، 1378، ج 11، ص 439).

نمونة دوم

لِينْذِرَ مَنْ كانَ حَيا وَيحِقَّ الْقَوْلُ عَلَي الْكافِرِينَ (يس:70)؛ تا هركه را زنده باشد بيم دهد و فرمان عذاب بر كافران مسلّم گردد.

در اين آية كريمه نيز شبيه نمونة قبل، ميان دو گروه تقابل ايجاد شده است: مؤمنان و كافران. ويژگي هريك از مؤمنان و كافران آن است كه مؤمنان از نوعي حيات معنوي برخوردارند، درحالي كه كافران از آن محرومند. اما در اين آيه، به زيبايي به جاي پرداختن صريح به چهار مطلب (گروه مؤمنان و كافران و ويژگي حيات و ممات هركدام)، دو مطلب بيان شده است؛ بدين صورت كه به جاي ذكر صريح مؤمنان، از عنوان مشير من كان حياً (كساني كه از حيات معنوي برخوردارند) استفاده شده، ولي در طرف مقابل، به صراحت، كافران ذكر شده اند. درنتيجه، وجه تفصيلي و باز شدۀ آيه چنين مي شود: تنها مؤمنان كه برخوردار از ويژگي حيات هستند از انذار پيامبر بهره مي برند و اما كافران كه محروم از حياتند و در رديف مردگان به شمار مي روند از انذار سودي نمي برند و عذاب بر آنها حتمي مي گردد. ابن عاشور در اين باره مي نويسد: التقدير: لينذر من كان حيا فيزداد حياة بامتثال الذكر فيفوز، ومن كان ميتا فلا ينتفع بالانذار فيحق عليه القول (ابن عاشور، بي تا، ج 22، ص 271)؛ تا هركه را زنده باشد بيم دهد. درنتيجه، با پيروي از قرآن، بر حيات خويش بيفزايد و به رستگاري برسد، و كسي كه مرده است از انذار قرآن نفعي نبرد و درنهايت، فرمان عذاب بر او قطعي گردد.

تنها برخي مفسران به اين نكته بلاغي دقيق متفطن شده و به آن تصريح كرده اند (طبرسي، 1372، ج 8، ص 675؛ زمخشري، 1407، ج 4، ص 27؛ آلوسي، 1415، ج 12، ص 48؛ طوسي، بي تا، ج 8، ص 474؛ زحيلي، 1418، ج 23، ص 47). اما بسياري از تفاسير حتي اشاره اي هم به آن نكرده اند (رازي، 1408، ج 16، ص 168؛ فخر رازي، 1420، ج 26، ص 305؛ فيض كاشاني، 1415، ج 4، ص 60؛ شبر، 1407، ج 5، ص 237؛ شوكاني، 1414، ج 4، ص 436).

نمونة سوم

اللَّهُ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ اللَّيلَ لِتَسْكُنُواْ فِيهِ وَالنَّهَارَ مُبْصِرًا (غافر: 61)؛ خدا كسي است كه شب را براي شما پديد آورد تا در آن آرام گيريد، و روز را روشنيبخش قرار داد. شبيه اين مضمون در آيات ديگر نيز آمده است (يونس: 67؛ نمل: 86).

براي هريك از شب و روز، دست كم دو حكم يا ويژگي قابل ذكر است. شب آرامش بخش است، اما به طور طبيعي، فاقد ديد مناسب است. در مقابل، روز، روشني بخش ديدگان و در عين حال، زماني براي تحرك و جنب وجوش به شمار مي رود. اما در آية مذكور، براي هريك از شب و روز تنها به يك حكم و ويژگي اشاره شده و ويژگي ديگر از تقابل موجود، قابل استنباط است، و به تعبير ديگر، از تقابلي كه در آية مزبور، ميان سكون (آرامش) در شب با ابصار (روشني بخشي) در روز برقرار شده است و با عنايت به تقابل ميان شب و روز، مي فهميم حكمت قرار دادن شب و روز با اين ويژگي ها، استفاده از سكون و آرامش شب براي آرام گرفتن و استراحت به علت محدوديت ديد، و استفاده از روشني روز براي تحرك و پويايي بيشتر به منظور كسب روزي است (ابن عاشور، بي تا، ج 11، ص 131).

بر همين پايه، برخي از مفسران تقدير آيه را چنين گفته اند: جعل لكم الليل مظلماً لتسكنوا فيه والنهار مبصراً لتنتشروا فيه ولتبتغوا من فضل اللّه تعالي؛ يعني: خداوند شب را براي شما تاريك قرار داد تا در آن بياراميد و روز را روشني بخش قرار داد تا در آن پراكنده شويد و از فضل الهي جست وجو كنيد. با اين تقدير، در كريمۀ مزبور، از بخش اول، قيدي حذف شده كه در جملۀ دوم، قرينه دارد، و از بخش دوم نيز قسمتي حذف شده كه در جملۀ اول، شاهد دارد (آلوسي، 1415، ج 12، ص 335؛ بروسوي، بي تا، ج 8، ص 203؛ قاسمي، 1418، ج 6، ص 47). علامه طباطبايي نيز بي آنكه نامي از اين صنعت ببرد، آيه را بر همين اساس، تفسير كرده و فرموده است: أيجعل لأجلكم الليل مظلما لتسكنوا فيه من التعب الذي عرض لكم وجه النهار من جهة السعي في طلب الرزق، والنهار مبصرا لتبتغوا من فضل ربكم وتكسبوا الرزق (طباطبايي، 1417، ج 17، ص 345)؛ خداوند براي شما شب را تاريك قرار داد تا در آن از خستگي روزانه، كه در اثر تلاش براي روزي طلبي پديد آمده است، آرام گيريد و روز را روشني بخش قرار داد تا از لطف پروردگارتان بجوييد و روزي به دست آوريد.

در مقابل، بسياري از تفاسير بي توجه يا بدون اشاره به اين نكتۀ بلاغي، به تفسير آيۀ مزبور پرداخته اند (سبزواري، 1419، ص 479؛ طيب، 1378، ج 11، ص 393؛ شاه عبدالعظيمي، 1363، ج 11، ص 327؛ قرشي، 1377، ج 9، ص 383؛ ابن كثير، 1419، ج 7، ص 141؛ زحيلي، 1418، ج 24،
ص 152؛ طبري، 1412، ج 24، ص 52؛ قرطبي، 1364، ج 16، ص 328؛ شوكاني، 1414، ج 4،
ص 571؛ صادقي تهراني، 1365، ج 25، ص 480؛ ابن عطيه، 1422، ج 4، ص 566).

نمونة چهارم

وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيهِنَّ بِالْمَعْرُوف (بقره: 228)؛ و براي زنان (حقوقي) است مانند آنچه (از تكاليف) بر عهدة آنهاست به شيوة نيكو و پسنديده.

در اين آية كريمه، به حقوق زنان و مردان اشاره شده است، ولي به جاي آنكه به حقوق زنان بر مردان و حقوق مردان بر زنان به تفصيل و جداگانه بپردازد، تنها به حقوقي كه به نفع زنان و عليه زنان، وجود دارد، اشاره كرده است. اين درحالي است كه حقوق زوجين به صورت متقابل است و نسبت به هر دو گروه زنان و مردان، حقوقي به نفع و عليه هر كدام وجود دارد و آية مزبور نيز مي تواند ناظر به اين حقوق متقابل باشد. اين نكته با بهره گيري از صنعت احتباك و با رمزگشايي از قيود پنهان آيه صورت مي پذيرد؛ بدين گونه كه برخي از مفسران تقدير آيه را چنين دانسته اند: ولهنّ علي الرجال مثل الذي للرجال عليهن (زمخشري، 1407، ج 1، ص 272؛ آلوسي، 1415،
ج 1، ص 529؛ ابن عاشور، 1378، ج 2، ص 377)؛ براي زنان، حقوقي است بر عهدة مردان؛ همانند وظايفي كه بر عهدة زنان و به سود مردان است.

لطافت تفسير مزبور، هنگامي بيشتر نمود مي يابد كه توجه كنيم سخن از حقوق متقابل زوجين است (آلوسي، 1415، ج 1، ص 529) و حقوق له و عليه آنان در فرصت هايي عادلانه تقسيم شده است.

اين نوع از تقدير گرفتن در آيه را هرچند برخي از مفسران به صراحت بيان نكرده اند، اما با تعابيري، به دوجانبه بودن حقوق زن و مرد اشاره كرده اند (طبرسي، 1372، ج 2، ص 575؛ طباطبايي، 1417، ج 2، ص 232). اما به هر روي، جاي خالي اين نكتة لطيف تفسيري بلاغي در بسياري از تفاسير احساس مي شود.

نمونه هاي ديگري از به كارگيري صنعت احتباك در آيات قرآن وجود دارد كه ذكر نكات تفسيري آن به طول مي انجامد.

توجيه عدم انطباق ظاهري مشبه و مشبه به

مقصود اين است كه گاهي در جمله اي كه تشبيه در آن به كار رفته است، دو طرف مشبه و مشبه به با يكديگر انطباق كامل ندارند. در چنين مواردي، با استفاده از صنعت بديعي احتباك، اين عدم انطباق ظاهري توجيه منطقي مي يابد. ضمن اين احتباك، معناي جديدي نيز به شنونده منتقل مي شود؛ مثلاً، در طرف مشبه، فعل ذكر شده و در طرف مشبه به، اشخاص بيان شده اند، به گونه اي كه ظاهراً فعل به شخص تشبيه شده است. در چنين مواردي نكتة بلاغي احتباك، ضمن رفع ابهام از تعبير، معناي جديدي نيز به تعبير مي بخشد كه قابل توجه است.

نمونة اول

چنان كه پيش از اين گذشت در صنعت احتباك، گاهي به جاي طرح دو امر كاملاً متقابل در دو طرف تشبيه، در طرف ديگر، به جهاتي از لوازم يا برخي ويژگي ها يا احكام طرف مقابل ياد مي شود. در قرآن، از گونه اي احتباك استفاده شده كه در نظر اول، عجيب و توجيه آن دشوار مي نمايد؛ مثلاً، گاهي به جاي تقابل ميان دو ويژگي متضاد، از تقابل ميان يك ويژگي و كساني كه ويژگي متضاد و متفاوتي دارند، استفاده شده است. در آيه ذيل نيز همين سنخ تقابل به چشم مي خورد:

أَجَعَلْتُمْ سِقايةَ الْحاجِّ وَعِمارَةَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ كَمَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيوْمِ الْآخِرِ وَجاهَدَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ لا يسْتَوُونَ عِنْدَ اللَّهِ (توبه: 19)؛ آيا آب دادن به حاجيان و آباد كردن مسجدالحرام را همانند كسي قرار داديد كه به خدا و روز واپسين ايمان آورده و در راه خدا جهاد كرده است؟! (اين دو گروه) نزد خدا يكسان نيستند.

ظاهر تشبيه به كار رفته در آية مزبور، اين است كه آب دادن به حاجيان و آباد ساختن مسجدالحرام (در طرف مشبه) به كسي كه ايمان به خدا و روز واپسين دارد و در راه خدا جهاد مي كند (در طرف مشبه به) تشبيه شده است. چنين تشبيهي اين پرسش را به دنبال دارد كه چگونه كارها به اشخاص تشبيه شده است؟

بسياري از مفسران تقدير آيه را براي حفظ سياق، به سادگي، اين گونه تصوير كرده اند: أجعلتم [اهل] سقاية الحاج وعمارة المسجد الحرام كمن آمن بالله واليوم الاخر و يا أجعلتم سقاية الحاج وعمارة مسجد الحرام كالايمان بالله واليوم الاخرة والجهاد في سبيله (طبرسي، 1373، ج 5، ص 24؛ بيضاوي، 1418، ج 3، ص 75؛ بروسوي، بي تا، ج 3، ص 401؛ آلوسي، 1415، ج 5، ص 261).

اما پيوند احتباكي بنا به گفتة برخي از مفسران، تقدير آيه را چنين صورت سازي مي كند: أجعلتم سقاية الحاج وعمارة المسجد الحرام كالإيمان باللّه واليوم الآخر والجهاد في سبيل اللّه، وجعلتم سقاه الحاجّ وعمّار المسجد كالمؤمنين والمجاهدين في سبيل اللّه (ابن عاشور، 1378، ج 10، ص 50 )؛ آيا آب دادن به حاجيان و آباد كردن مسجدالحرام را همانندِ ايمان به خدا و روز قيامت و جهاد در راه خدا قرار داديد؟ و آيا آب دهندگان به حاجيان و سازندگان مسجدالحرام را مانند مؤمنان و مجاهدان در راه خدا لحاظ كرديد؟

گويا طي دو تشبيه جداگانه، دو كار آب رساني به حاجيان و ساختن مسجد الحرام به دو فعل ايمان و جهاد تشبيه شده و نيز دو گروه ساقيان حجاج و سازندگان مسجدالحرام به دو گروه مؤمنان و مجاهدان تشبيه شده اند. اما در تعبير آيه، مشبه از تشبيه اول گرفته شده و مشبه به از تشبيه دوم اخذ شده است. ولي براساس ارتباط احتباكي قسمت هاي محذوف را از بخش هاي مذكور، مي توان حدس زد. جالب اينكه در ادامة آيه، در بيان مساوي نبودن مشبه با مشبه به، دو گروه را (به جاي دو فعل) با يكديگر مساوي ندانسته و فرموده است: لا يسْتَوُونَ عِنْدَ اللَّهِ. يعني: گويا تشبيه دوم را مد نظر قرار داده و حكم به عدم تساوي دو طرف تشبيه (مشبه و مشبه به) كرده است.

در اينجا، براي رمزگشايي از اين گونه تشبيه و تقابل، دقتي مضاعف در تعابير دو سوي تقابل ضروري است. اين نكته در متقابلين، قابل توجه است كه در يك طرف، خدمات متوليان مسجدالحرام بدون قيد ايمان ذكر شده است، درحالي كه محور سخن در طرف مقابل، انساني است كه به خدا و روز آخرت ايمان دارد و در راه خدا جهاد مي كند و در پايان، آيه تأكيد مي كند كه اين دو نزد خدا مساوي نيستند. شايد بتوان راز اين گونه تقابل بين دو طرف را اين چنين بيان كرد كه آنچه نزد خداوند معيار و محور ارزش و برتري است، انسانيتِ انسان است كه البته قوام آن به ايمان است. بنابراين، انسان باايمان، محور و مدار ارزش و فضيلت است و بالتبع، عمل چنين انساني، كه از روي اعتقاد و ايمان صورت گرفته است، ارزشمند خواهد بود. اما اگر اين قيد را نداشته باشد، هرچند ظاهر آن بسيار پسنديده باشد، از هيچ ارزش واقعي برخوردار نيست. بنابراين، خداوند در آية شريفه صرفاً در مقام مقايسة دو عمل با يكديگر نيست، بلكه مراد خداوند ارائة معيار ارزش گذاري و فضيلت بخشي با ذكر محور فضيلت، يعني همان انسان باايمان است. اگر طرف مقايسه انسان باايمان باشد آنگاه كميت و كالبد از درجة اول اهميت برخوردار نيست؛ چراكه هرچند به ظاهر كوچك باشد، پذيرفتة بارگاه باعظمت ربوبي است. بنابراين، تأكيد بر شخص باايمان با تعبير من آمن بالله و اليوم الاخر در اين آيه، و نيز آية 177 سورة مباركة بقره، صرفاً براي اختصار و اندماج دو تشبيه در يك تشبيه نبوده، بلكه نكته اي شريف تر در ميان بوده و آن ارائة محور فضيلت و برتري (انسان باايمان) است و همين ملاك و معيار موجب تفاوت ره از زمين تا آسمان مي شود. اين نكته به صورت ضمني از سخنان علامه فضل الله نيز قابل برداشت است (فضل الله، 1419، ج 11، ص 56). برخي مفسران توجيهات ديگري براي وجه ترجيح افراد بر افعال در بيان عدم تساوي ذكر كرده اند كه چندان دل چسب و قانع كننده نيست.

نمونة دوم

كَذَّبَتْ ثَمُودُ وَعادٌ بِالْقارِعَةِ (حاقه:4)؛ ثمود و عاد روز كوبنده و درهمشكننده را دروغ انگاشتند ... . وَجاءَ فِرْعَوْنُ وَمَنْ قَبْلَهُ وَالْمُؤْتَفِكاتُ بِالْخاطِئَةِ (حاقه: 9)؛ و فرعون و كساني كه پيش از وي بودند و [مردم] شهرهاي زيرورو شده (يعني: قوم لوط) مرتكب خطا شدند.

برحسب برخي از تفاسير، جملة آية نهم سورة مباركة حاقه بر جملة آية چهارم عطف شده است و همين عطف، زمينة تشبيه فرعونيان و اهل شهرهاي زيرورو شده به قوم ثمود و عاد را پديد آورده است. اين در حالي است كه حكم مذكور براي ثمود و عاد تكذيب قيامت است، اما حكم فرعون و فرعونيان خطاكاري است. تشبيه اشاره شده به انضمام احتباك، نتيجة جالب توجهي به دنبال دارد: حكم تكذيب قيامت (علاوه بر ثمود و عاد كه در منطوق آيه آمده) براي فرعونيان نيز ثابت است. از سوي ديگر، موضوع خطاكاري فرعونيان كه در صريح آيه بيان شده است، براي قوم ثمود و عاد نيز ثابت مي شود. با اين توضيح كه عطف فرعونيان بر قوم عاد در سياق واحد، بيانگر اين نكته است كه گويا همة اينها از يك قبيله و قماش هستند و سير و سيرة واحدي دارند. بنابراين، آنچه براي قوم ثمود و عاد در آيه ثابت شده (تكذيب قيامت) براي فرعون و قوم پيش از ايشان (ساير تكذيب كنندگان) نيز ثابت است و نيز اشاره به اين نكته است كه ثمود و قوم عاد به همان خطاي فرعونيان (يعني: انحراف از مسير عبوديت و بندگي خدا) دچار شدند (طباطبايي، 1417، ج 19، ص 393؛ ابن عاشور، 1378، ج 29، ص 111).

توجيه گوناگوني زمان دو فعل

در برخي آيات قرآن، در دو بخش آيه، دو فعل متفاوت از حيث زمان مشاهده مي شود كه دو زمان گوناگون را براي يك جمله رقم مي زند؛ مثلاً ، در بخش اول، فعل ماضي و در بخش دوم، فعل مضارع به كار رفته كه شبهة ناهمگوني زماني را براي آن آيه پديد آورده است. در برخي از اين موارد، توجه به احتباك، اين موضوع را به خوبي توجيه مي كند.

نمونة اول

حَتَّي إِذَا اسْتَيأَسَ الرُّسُلُ وَظَنُّوا أَنَّهُمْ قَدْ كُذِبُوا جاءَهُمْ نَصْرُنا فَنُجِّي مَنْ نَشاء (يوسف: 110)؛ تا آنگاه كه پيامبران نوميد شدند و [مردم] پنداشتند كه به آنان واقعاً دروغ گفته شده است، ياري ما به آنان رسيد. پس كساني را كه ميخواهيم، نجات يافتند.

در بخش پاياني آية مزبور، فعل فَنُجِّي ماضي و فعل نَشاء مضارع است. صنعت بلاغي احتباك چنين تقديري براي آيه رقم مي زند كه شبهة ناهماهنگي زماني در آيه، پيش نيايد: فنجي من شئنا ممن نجا في القرون السالفة وننجي من نشاء في المستقبل من المكذبين (ابن عاشور، 1378، ج 12، ص 130)؛ يعني: از تكذيب كنندگان كساني را كه در قرون گذشته مي خواستيم، نجات يافتند و كساني را كه در آينده مي خواهيم، نجات خواهيم داد.

تقديري كه ابن عاشور از آيه، بر حسب احتباك ارائه داده در حالي است كه حتي برخي از مفسراني كه معمولاً به نكات ادبي آيات، توجه وافر دارند به تفاوت زماني اين دو فعل و توجيه اين تفاوت اشاره اي نكرده اند (زمخشري، 1407، ج 2، ص 510؛ آلوسي، 1415، ج 7، ص 68؛ بروسوي، بي تا، ج 4، ص 333؛ طبرسي، 1377، ج 2، ص 213).

البته در برخي از تفاسير، عباراتي ذيل اين آيه ديده مي شود كه به نظر مي رسد ناظر به موضوع تفاوت زمان دو فعل مورد اشاره بوده است؛ مثلاً، در تفسير مجمع البيان، ذيل آية مورد بحث، چنين تعبيري ديده مي شود: فَنُجِّي مَنْ نَشاءُ أي: نخلص من نشاء من العذاب عند نزوله وهم المؤمنون (طبرسي، 1377، ج 5، ص 416)؛ يعني: هنگام نزول عذاب، هركه را از مؤمنان بخواهيم نجات مي دهيم. تعبير عند نزوله ظاهراً اشاره به موضوع حكايت حال ماضي دارد؛ بدين شرح كه گاهي نقل كنندة جرياني كه مربوط به گذشته است آن را به زمان حال بيان مي كند تا صورت گذشته را حاضر كند و شنونده را به زمان گذشته ببرد.

توجيه مزبور با توجه به ماضي آمدن فعلفَنُجِّي با چالش مواجه مي شود و به نظر مي رسد همان توجيه احتباك، به صورت روشن تري، مشكل مطرح شده را پاسخ مي دهد.

ابوحيان اندلسي دربارة آية مزبور نوشته است: اين جمله تهديد و هشدارباش به معاصران پيامبرˆ است (ابوحيان، 1420، ج 6، ص 337). ظاهراً وي از كاربرد فعل مضارع نشاء چنين نتيجه اي گرفته است، ولي هرچه باشد باز توجيه گر تفاوت زمان دو فعل نجي و نشاء نيست.

نمونة دوم

ثُمَّ صَدَقْناهُمُ الْوَعْدَ فَأَنْجَيناهُمْ وَمَنْ نَشاءُ وَأَهْلَكْنَا الْمُسْرِفِينَ (انبياء: 9)؛ سپس آن وعده را كه به ايشان داديم (نابودي دشمنانشان و ياري و پيروزي ايشان) راست گردانيديم. پس آنان و هركه را بخواهيم نجات بخشيديم و افراط كاران را به هلاكت رسانيديم.

در اين آيه نيز شبيه آية قبل، فعل فَأَنْجَيناهُمْ به صورت ماضي و فعل نَشاءُ به صورت مضارع بيان شده است و همين موضوع جرقة وجود احتباك در آيه را در ذهن برخي از مفسران زده كه تقدير آيه را چنين نوشته اند: فأنجيناهم ومن شئنا وننجي رسولنا ومن نشاء منكم (ابن عاشور، 1378، ج 17، ص 17)؛ پس آنان و هركه را خواستيم نجات داديم و پيامبرمان و هركه را از شما بخواهيم، مي رهانيم.

با مراجعة به تفاسير متعدد، ملاحظه شد شبيه آية قبل، حتي مفسراني كه معمولاً به مباحث ادبي آيه عنايت ويژه اي دارند از كنار تفاوت زمان دو فعل گذشته اند (زمخشري، 1407، ج 3، ص 104؛ ابوحيان، 1420، ج 7، ص 411؛ زحيلي، 1418، ج 17، ص 20؛ رازي، 1408، ج 13، ص 210؛ فخر رازي، 1420، ج 22، ص 123).

البته در ميان مفسران، حقي بروسوي عبارتي دارد كه ظاهراً به هدف پاسخ گويي به اين موضوع بيان شده است. وي مي نويسد: ولمّا كانت العرب مصونة من عذاب الاستئصال لم يبعد ان يبقي منهم من سيؤمن هو او بعض فروعه كما وقع يوم بدر (بروسوي، بي تا، ج 5، ص 457)؛ به سبب آنكه عرب از عذاب ريشه كني در امان بود، بعيد نيست افرادي از آنها باقي بمانند كه در آينده، مؤمن خواهند شد يا از نسل آنها مؤمناني به وجود خواهد آمد.

توجيه بروسوي تنها توجيهي محتوايي و معنايي به شمار مي رود و از توجيه الفاظ آيه ناتوان است. اما آلوسي در توجيهي صريح تر، مضارع آمدن فعل نَشاءُ را با وجود اقتضاي فعل شئنا در اين سياق، به سبب حكايت حال ماضي دانسته است (آلوسي، 1415، ج 9، ص 15). ولي چنان كه در نمونة اول نيز بيان شد، با توجه به ماضي آمدن فَأَنْجَيناهُمْ در همين جمله، اين توجيه كارايي لازم ندارد.

رفع ابهام از آيه

تعابير برخي از آيات قرآن به گونه اي است كه زمينة برخي شبهات و ابهامات را پديد آورده است. قرآن پژوهان بسياري در طول تاريخ، به هدف پاسخ گويي به چنين پرسش هايي، دست به تأليف زده اند.

در ميان پاسخ هاي ادبي به شبهات آيات، استناد به كاربرد صنعت احتباك در آيات نيز جايگاه ويژه اي دارد كه به برخي از نمونه هاي آن مي پردازيم:

نمونة اول

قالَ يا هارُونُ ما مَنَعَكَ ـ إِذْ رَأَيتَهُمْ ضَلُّوا ـ أَلاَّ تَتَّبِعَنِ (طه: 92)؛ (موسي†) گفت: اي هارون! وقتي ديدي آنان گم راه شدند، چه چيزي تو را بازداشت كه از من پيروي كني؟!

در كريمة مزبور، شبهه اي پديد مي آيد كه چگونه منع به عدم تبعيت، تعلق يافته است؛ زيرا اقتضاي اولية سخن اين است كه منع به تبعيت تعلق داشته باشد؛ يعني چه چيزي تو را از تبعيت من بازداشت، نه آنكه بفرمايد: چه چيزي تو را منع كرد كه تبعيت نكني.

در پاسخ به اين شبهه، سه ديدگاه عمده ميان مفسران ديده مي شود:

الف. زايد بودن حرف لا در أَلاَّ تَتَّبِعَنِ: مفسران بسياري با گرايش به اين ديدگاه و براي حل مشكل مطرح شده در آيه، حرف لا را زايد دانسته اند (زمخشري، 1407، ج 3، ص 83؛ طبرسي، 1377، ج 7، ص 43؛ بروسوي، بي تا، ج 5، ص 418؛ ابوحيان، 1420، ج 7، ص 375؛ زحيلي، 1418، ج 16، ص 271؛ درويش، 1415، ج 6، ص 236؛ بيضاوي، 1418، ج 4، ص 37).

برخي از مفسران و اديبان با انكار وجود حروف زايد در قرآن، عقيده به حرف زايد را با ظرافت هاي تعبيري و حكيمانه بودن تمامي تعابير قرآني ناسازگار دانسته اند (بلاغي، 1420، ج 1،
ص 37ـ 41 و89ـ 95؛ بنت الشاطي، بي تا، ص 205-181؛ خالدي، 1425، ص 185-172)؛ چنان كه طبري، ذيل آيۀ وَإِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَليفَة (بقره: 30) در رد ديدگاه ابوعبيده، كه حرف إذ در آيۀ مزبور را زايد پنداشته، گفته است: حرفي را كه در كلام، دلالت بر معنايي دارد، نمي توان باطل دانست (طبري، 1412، ج 1، ص 154). برخي مفسران ديگر نيز در تأييد سخن طبري، بر معنادار بودن و غير زايد بودن إذ تأكيد كرده اند (طوسي، بي تا، ج 1، ص 128؛ طبرسي، 1377، ج 1، ص 176؛ بروسوي، بي تا، ج 1، ص 220؛ فخر رازي، 1420، ج 2، ص 383).

ب. واژة مَنَعَكَ متضمن معناي دعاك باشد. به تعبير ديگر، منع به تضمين، معناي دعوت را دربر داشته باشد (ابوحيان، 1420، ج 7، ص 375؛ آلوسي، 1415، ج 8، ص 560؛ طباطبايي، 1417، ج 14، ص 193).

اين توجيه نيز علاوه بر اينكه شاهد روشني برايش ذكر نشده، با مشكل عدم تناسب ميان دعوت و منع روبه روست. برخي از اديبان تصريح كرده اند: در تضمين، لازم است ميان دو معنا (معناي واژة در جمله و معناي واژة تضمين شده) تناسب وجود داشته باشد (زعبلاوي، بي تا، ج 1، ص 688). در اينجا، اين پرسش، بي پاسخ مانده كه چه مناسبتي ميان دعوت و منع در نظر گرفته شده است؟

ج. توجيه سوم در آية محل بحث، احتباك در آن است، بدين تقدير: ما منعك أن تتبعني واضطرّك إلي أن لا تتبعني (ابن عاشور، 1378، ج 16، ص 171)؛ چه چيزي تو را منع كرد از اينكه از من پيروي كني؟ و چه چيزي تو را ناچار به عدم تبعيت از من كرد؟

شبيه مشكل مطرح شده در آية مزبور، در كريمۀ ذيل مطرح است: قالَ ما مَنَعَكَ أَلاَّ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُك (اعراف: 12)؛ (خداوند به شيطان) فرمود: وقتي تو را به سجده امر كردم چه چيزي تو را منع كرد كه سجده نكني؟ برخي از مفسران با لحاظ آيه اي مشابه، حرف لا را زايد گرفته اند؛ زيرا در آيۀ 75 سورة ص به سبب وجود مشابهت در تعبير، حرف لا به كار نرفته است. قالَ يا إِبْليسُ ما مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِيدَي أَسْتَكْبَرْتَ أَمْ كُنْتَ مِنَ الْعالينَ (ص: 75)؛ خداوند گفت: اي ابليس، چه چيز تو را بازداشت از آنكه سجده كني آن را كه با دو دست [قدرت] خويش آفريدم؟ آيا تكبر ورزيدي يا از برتريجويان بودي؟

در آية 12 سورة اعراف، زمخشري و ابوحيان، حرف لا را زايد و براي تأكيد دانسته اند (زمخشري، 1407، ج 2، ص 89؛ ابوحيان، 1420، ج 5، ص 17). ظاهراً خاستگاه پندار تعارض ميان دو آيه (اعراف: 12؛ ص: 75)، يكسان دانستن سؤال در دو آية مزبور است، درحالي كه پرسش در آية 75 سورۀ ص از مانع سجدة ابليس بود؛ بدين بيان كه چه مانعي در برابر سجدة تو وجود داشت؟ آيا استكبار ورزيدي يا از برترين ها بودي؟ پس در ادامۀ آيه، به دو مانع احتمالي سجده (استكبار و برترين بودن) اشاره شده است. اما پرسش در آيۀ دوازدهم سورۀ اعراف (آية محل بحث) از زاويه اي ديگر مطرح شده است؛ بدين صورت كه چه چيزي تو را به سجده نكردن واداشت؟ يا چه موضوعي تو را به عدم سجده دعوت كرد؟ زيرا وجود لا نافيه در اين آيه، بيانگر فعل مقدّري است كه فعل منعك در آيه، بر آن دلالت مي كند. پس در آية سورۀ ص از چيستي مانع سجده پرسش مي شود، اما سؤال در آية دوازدهم سورة اعراف، مربوط به انگيزه يا واداركنندۀ بر سجده نكردن است و با كنار هم قرار دادن اين دو سؤال، مي توان آنها را بر يكديگر مترتب دانست: ما منعك عن السجود لآدم؟ وما ألجأك علي عدم السجود؟ چه چيزي مانع سجده شد؟ و چه موضوعي تو را بر سجده نكردن واداشت؟ (خالدي، 1425، ص 184) طبري نيز با ترجيح زايد نبودن لا تقدير آيه را چنين دانسته است: ما منعك من السجود فأحوجك أن لا تسجد (طبري، 1412، ج 8، ص 97) چنان كه فخر رازي و عبدالقاهر جرجاني برحسب نقل فخر رازي، ديدگاه زايد نبودن لا را با توجيهي شبيه آنچه گفته شد، انتخاب كرده اند (فخر رازي، 1412، ج 14، ص 207؛ ابن عاشور، 1378، ج 8، ص 31). اين پاسخ و تقديري كه براي آيه لحاظ مي شود دقيقاً منطبق بر راه حل احتباكي است كه در آية قبل مطرح شد.

نمونة دوم

ميان دو آيه از آيات قرآن، كه سخن از گواهي و گواهان روز قيامت به ميان آورده توهم تعارض و ناسازگاري پيش آمده كه با صنعت احتباك قابل رفع و پاسخ گويي است. دو آية محل اشاره عبارتند از:

ألف. الْيوْمَ نَخْتِمُ عَلي أَفْواهِهِمْ وَتُكَلِّمُنا أَيدِيهِمْ وَتَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِما كانُوا يكْسِبُونَ (يس: 65)؛ امروز بر دهان هاي آنان مُهر مي نهيم، و دست هاشان با ما سخن گويد و پاهاشان گواهي دهد بدآنچه ميكردند.

ب. يوْمَ تَشْهَدُ عَلَيهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَأَيدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ بِما كانُوا يعْمَلُونَ (نور: 24)؛ در روزي كه زبان ها و دست ها و پاهاي آنان به آنچه ميكردند بر [زيان] آنها گواهي مي دهند.

در آية سورة يس، سخن گفتن دست ها و گواهي پاها به ميان آمده، اما در آية سورة نور، گواهي دست ها و پاها مطرح شده است. براساس آية اول، كار دست ها در قيامت، تكلم و كار پاها گواهي دادن است؛ اما طبق آية دوم، هم دست ها و هم پاها گواهي مي دهند و ديگر سخني از تكلم دست ها به ميان نيامده است.

در ابتداي اين مقاله، دو تعريف براي صنعت احتباك، با تشابه نسبي ميان آن دو ارائه شد و هرچند ظاهر ـ دست كم ـ يكي از آن دو تعريف، كنار هم قرار داشتن دو جملۀ احتباكي است، اما براساس تفسير قرآن به قرآن و قرينه بودن آيات نسبت به يكديگر، مي توان با انضمام دو آيۀ مزبور به يكديگر، مفسر را به نتيجة جالب توجهي رساند؛ بدين صورت كه در هر دو آيه، تقدير را چنين بگيريم: وتكلمنا أيديهم فتشهد وتكلمنا أرجلهم فتشهد. يعني: دست هاي آنان با ما سخن مي گويد و شهادت مي دهد و پاهاي آنان نيز با ما سخن مي گويد و شهادت مي دهد. ازاين رو، مقصود از تكلم دست ها، نطق آنها به گواهي است و مقصود از شهادت دادن پاها نيز تكلم آنها به گواهي است (ابن عاشور، 1378، ج 22، ص 256).

افراط گرايي در تطبيق احتباك بر آيات قرآن

از صنعت احتباك با وجود اثرگذاري شگرف در تفسير آيات، نبايد به گونه اي غيرمتعارف و افراط آميز بهره برداري كرد، تا آنجا كه مواردي خارج از اين قاعده، مصداق صنعت مزبور بيان شود. در تفسير برخي از آيات قرآن، به نظر مي رسد چنين رويكرد افراط گونه اي وجود داشته و بعضي از مفسران با تعابيري تكلف آميز، آيه اي را از موارد احتباك شمرده اند كه در چنين تطبيق هايي، مي توان گفت: احتباك را بر آن آيه تحميل كرده اند. در ذيل، به دو نمونه اشاره مي شود:

نمونة اول

وَأَدْخِلْ يدَكَ فِي جَيبِكَ تَخْرُجْ بَيضاءَ مِنْ غَيرِ سُوءٍ (نمل: 12)؛ و دستت را در گريبانت داخل كن تا سفيدِ بيعيب بيرون آيد.

در اين آيه، فعل تَخْرُجْ جواب امر أَدْخِلْ است (ابوحيان، 1420، ج 8، ص 215؛ آلوسي، 1415، ج 10، ص 163؛ درويش، 1415، ج 7، ص 171). ظاهراً به همين علت نيز مجزوم گشته است. ديدگاه ديگر در علت جزم اين فعل آن است كه جواب شرط مقدر باشد بدين تقدير: إن تدخل يدك... تخرج (صافي، 1418، ج 19، ص 144). به هر روي، به سبب آنكه خروج دست از گريبان مترتب بر داخل كردن دست در گريبان بوده، نيازي به تقدير ديگري در آيه نيست و روشن است كه به دنبال ورود دست، خروج آن روي داده است. از اين نظر، تقدير برخي از مفسران تكلف آميز به نظر مي رسد كه نوشته اند: وأدخل يدك في جيبك تدخل وأخرجها تخرج. به دنبال اين تقدير نيز گفته اند: از قسمت اول جمله، كلمه اي حذف شده كه در بخش دوم بيان گرديده و بعكس از بخش دوم، واژه اي محذوف گشته كه در قسمت اول ذكر شده است (آلوسي، 1415، ج 10، ص 163).

نمونة دوم

فَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ فِي جَنَّاتِ النَّعِيمِ ٭ وَالَّذِينَ كَفَرُوا وَكَذَّبُوا بِآياتِنا فَأُولئِكَ لَهُمْ عَذابٌ مُهِين (حج: 56-57)؛ پس كساني كه ايمان آوردند و كارهاي شايسته كردند در بهشتهاي پرنعمتند، و كساني كه كفر ورزيدند و آيات ما را تكذيب كردند برايشان عذابي خواركننده است.

برخي از مفسران در خصوص دو آية مزبور، اين پرسش را مطرح كرده اند كه چرا با وجود اشاره به انجام عمل صالح از سوي مؤمنان، به اعمال گناه آلود كافران نپرداخته است؟ براي اين پرسش، پاسخ هايي مطرح شده است كه بيان آنها به طول مي انجامد؛ تنها پاسخ مربوط به بحث در اينجا، تطبيق احتباك بر آيه است؛ بدين بيان كه تقدير دو آيه چنين گفته شده است: فالذين آمنوا وصدقوا بآياتنا وعملوا الصالحات في جنات النعيم والذين كفروا وكذبوا بآياتنا وعملوا السيئات فأولئك لهم عذاب مهين يعني: پس كساني كه ايمان آوردند آيات ما را تصديق كرده، كارهاي شايسته كردند در بهشتهاي پرنعمتند. و كساني كه كفر ورزيدند و آيات ما را تكذيب كردند و كردارهاي ناشايست انجام دادند برايشان عذابي خواركننده است.

اين پاسخ و تقدير مبتني بر آن، گذشته از آنكه به تعبير آلوسي، خلاف ظاهر است (آلوسي، 1415، ج 9، ص 178)، از دو نظر ديگر تأمل پذير مي نمايد: اولاً، اصل اشكال مطرح شده در آية مزبور، جاي تأمل جدي دارد؛ زيرا هرچند ميان دو دستة مؤمنان و كافران تقابل وجود دارد، ولي مگر ضرورت دارد هر نكته اي كه براي يك گروه مطرح شد نقطة مقابل آن براي گروه ديگر بيان شود؟ ثانياً، در ادامة آيه، در بيان حالت منافقان، تنها به جنبه هاي اعتقادي و باورهاي آنان نپرداخته، بلكه در كنار كفر، كه جنبة عقيدتي دارد، تكذيب آيات الهي مطرح شده است كه يكي از رفتارها و اعمال زشت كفار به شمار مي رود و مي توان گفت: شبيه ابتداي آيه، كه به باور و رفتار گروه مؤمنان اشاره شده است، بخش پاياني آيه نيز به عقيده و اعمال كفار پرداخته است.

نتيجه گيري

نتايج اين مقاله، كه به دنبال بيان برخي از نتايج معنادهي احتباك در حوزة تفسير قرآن بود، عبارت است از:

1. در مواردي كه گويندة حكيم به جاي طرح دو امر متقابل و احكام جداگانة هريك، تنها به برخي از اين امور مي پردازد، احتباك موارد غيرمذكور را به شنونده مي فهماند.

2. احتباك، برخي از قيود پنهان جمله را، كه در ظاهر سخن گوينده نيامده است، ظاهر مي سازد.

3. گاهي كه ميان مشبه و مشبه به انطباق كامل احساس نمي شود، احتباك با ظاهر كردن موارد محذوف، انطباق را كامل مي كند.

4. شبهة ناهمگوني زماني در افعال برخي از آيات، با صنعت احتباك پاسخ مي يابد.

5. برخي از شبهات محتوايي آيات و ناسازگاري هاي ظاهري ميان دو آيه، با كمك احتباك، قابل پاسخ گويي است.

6. جايگاه احتباك نبايد موجب تحميل اين صنعت بر آياتي گردد كه ربطي به آن ندارند.

7. با توجه به اينكه صنعت احتباك يكي از محسنات معنوي بديع است و با عنايت به نمونه هاي فراوان تأثير معنوي آن در معناي كلام، نمي توان به طور كلي، علم بديع را از علوم مورد نياز مفسران خارج دانست.

 

منابع

  • ابن دريد، محمد بن حسن، 1987م، جمهرة اللغة، بيروت، دار العلم للملايين.
  • ابن عاشور، محمد بن طاهر، بي تا، التحرير و التنوير، بيروت، مؤسسه التاريخ.
  • ابن فارس، احمد بن فارس، 1410ق، معجم مقاييس اللغة، لبنان، دار الاسلاميه.
  • ابن منظور، محمد بن مكرم، بي تا، لسان العرب، چ سوم، بيروت، دار صادر.
  • آلوسي، سيدمحمود، 1415ق، روح المعاني في تفسير القرآن العظيم، بيروت، دار الكتب العلميه.
  • اندلسي، ابن عطيه عبدالحق بن غالب، 1422ق، المحرر الوجيز في تفسير الكتاب العزيز، بيروت، دار الكتب العلميه.
  • اندلسي، ابوحيان، 1420ق، البحر المحيط في التفسير، بيروت، دار الفكر.
  • بابايي، علي اكبر و ديگران، 1379، روش شناسي تفسير قرآن، تهران، سمت.
  • بروسوي، اسماعيل، بي تا، تفسير روح البيان، بيروت، دار الفكر.
  • بغدادي، عبدالقاهر، 1418ق، خزانة الادب، بيروت، دار الكتب العلميه.
  • بلاغي نجفي، محمدجواد، 1420ق، آلاء الرحمن في تفسير القرآن، قم، بنياد بعثت.
  • بنت الشاطي، عايشه، بي تا، الاعجاز البياني للقرآن، قاهره، دار المعارف.
  • بيضاوي، عبدالله بن عمر، 1418ق، أنوار التنزيل و أسرار التأويل، بيروت، دار احياء التراث العربي.
  • تفتازاني، سعدالدين، بي تا، شرح المختصر، تهران، بي نا.
  • جرجاني، علي بن محمد بن علي، 1405ق، التعريفات، بيروت، دار الكتاب العربي.
  • حسيني شاه عبدالعظيمي، حسين بن احمد، 1363، تفسير اثنا عشري، تهران، انتشارات ميقات.
  • خالدي، صلاح عبدالفتاح، 1425ق، اعجاز القرآن البياني و دلائل مصدره الرباني، چ دوم، عمان، دار عمار.
  • درويش، محيي الدين، 1415ق، اعراب القرآن و بيانه، چ چهارم، سوريه، دار الارشاد.
  • رازي، ابوالفتوح، حسين بن علي، 1408ق، روض الجنان و روح الجنان في تفسير القرآن، مشهد، بنياد پژوهش هاي اسلامي آستان قدس رضوي.
  • زحيلي، وهبة بن مصطفي، 1418ق، التفسير المنير في العقيدة و الشريعة و المنهج، چ دوم، بيروت، دار الفكر المعاصر.
  • زعبلاوي، صلاح الدين، بي تا، دراسات في النحو، نرم افزار المكتبه الشامله.
  • زمخشري، جارالله، 1407ق، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، چ سوم، بيروت، دار الكتاب العربي.
  • سبزواري نجفي، محمد بن حبيب الله، 1419ق، ارشاد الاذهان الي تفسيرالقرآن، بيروت، دار التعارف للمطبوعات.
  • شبر، سيدعبدالله، 1407ق، الجوهر الثمين في تفسير الكتاب المبين، كويت، مكتبة الألفين.
  • صادقي تهراني، محمد، 1419ق، البلاغ في تفسير القرآن بالقرآن، قم، مؤلف.
  • ـــ، 1365، الفرقان في تفسير القرآن بالقرآن، چ دوم، قم، انتشارات فرهنگ اسلامي.
  • صافي، محمود بن عبدالرحيم، 1418ق، چ چهارم، الجدول في اعراب القرآن، بيروت، مؤسسة الإيمان.
  • طباطبايي، سيدمحمدحسين، 1417ق، الميزان في تفسير القرآن، چ پنجم، قم، دفتر انتشارات اسلامي جامعة مدرسين.
  • طبرسي، فضل بن حسن، 1372، مجمع البيان في تفسير القرآن، چ سوم، تهران، انتشارات ناصرخسرو.
  • ـــ، 1377، تفسير جوامع الجامع، تهران، انتشارات دانشگاه تهران و مديريت حوزه علميه قم.
  • طبري، ابوجعفر محمد بن جرير، 1412ق، جامع البيان في تفسير القرآن، بيروت، دار المعرفه.
  • طوسي، محمد بن حسن، بي تا، التبيان في تفسير القرآن، بيروت، دار احياء التراث العربي.
  • طيب، سيدعبدالحسين، 1378، اطيب البيان في تفسير القرآن، چ دوم، تهران، انتشارات اسلام.
  • فخر رازي، 1420ق، مفاتيح الغيب، چ سوم، بيروت، دار احياء التراث العربي.
  • فضل الله، سيدمحمدحسين، 1419ق، تفسير من وحي القرآن، چ دوم، بيروت، دار الملاك للطباعة والنشر.
  • فيض كاشاني، ملامحسن، 1418ق، الأصفي في تفسير القرآن، قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي.
  • ـــ، 1415ق، تفسير الصافي، چ دوم، تهران، انتشارات صدر.
  • قاسمي، محمد جمال الدين، 1418ق، محاسن التأويل، بيروت، دار الكتب العلميه.
  • قرشي، سيدعلي اكبر، 1377، تفسير احسن الحديث، چ سوم، تهران، بنياد بعثت.
  • قرطبي، محمد، 1364، الجامع لأحكام القرآن، تهران، انتشارات ناصرخسرو.
  • كفومي، ابوالبقاء، 1419ق، معجم في المصطلحات و الفروق اللغويه، بيروت، مؤسسة الرساله.
  • مؤسسه معارف اسلامي امام رضا†، 1387، گنجينة نور، شناخت نامه و فهرست ده هزار عنوان پايان نامه و پژوهش قرآني، قم.
  • مغنيه، محمدجواد، 1424ق، تفسير الكاشف، تهران، دار الكتب الإسلاميه.
  • مولايي نيا، عزت الله، محمدعلي هاشم زاده، 1386، آشنايي با پايان نامه هاي قرآني، تهران، فرهنگ سبز.
  • هاشمي، سيداحمد، 1378، جواهر البلاغه، قم، مركز مديريت حوزه علميه قم.
به دلیل به روز بودن سایت از صفحات دیگر نیز، دیدن فرمایید.

تبلیغات
Rozblog.com رز بلاگ - متفاوت ترين سرويس سایت ساز
اطلاعات کاربری
نام کاربری :
رمز عبور :
  • فراموشی رمز عبور؟
  • دیوار آگهی
    رضانژاد.نت
    راهنمای حل جدول

    درج آگهی فروش کلیه

    فهادان نیوز

    فهادان عربیک

    فهادان انگلیش

    داستان و حکایت

    قصه های کافی

    پزشکی و سلامت

    فرهنگ مقاومت

    دانش و فناوری

    موضوعات دینی

    سبک زندگی
    موضوعات اخلاقی
    آگهی
    بک لینک فهادان نیوز