اجتهاد در نصّ یا اجتهاد در برابر نصّ!

اجتهاد در نصّ یا اجتهاد در برابر نصّ!

خشک اندیشی و جمود، آفت فهم احادیث

نویسنده: حجة الاسلام دکتر سید علی دلبری

همانگونه که اجتهاد در مقابل نص و بی‌پروایی و جرأت در انکار و یا تأویل‌های خودسرانه‌ی حدیث، میراث حدیثی ما را تهدید می‌کند، جمود و خشک‌اندیشی در پذیرش احادیث و یا شرح و تفسیر آن، مانع رشد علمی این عرصه می‌شود. این دو از موانع بزرگ حدیث‌شناسی بلکه دین‌شناسی است؛ چه اینکه یکی از حصار نصوص دینی، خارج شدن و دیگری خود را در بند الفاظ محصور کردن است. جمود به معنای بسنده کردن به الفاظ و معنای ظاهری حدیث و خود را در حصار تنگ ظواهر الفاظ گرفتار نمودن است(1). از آنجا که این آفت، مانع تطبیق معنای حقیقی حدیث بر برخی مصداق‌های امروزین آن می‌شود، به ناکارآمدی دین در اداره‌ی زندگی می‌انجامد. از این رو، بر حدیث‌پژوهان لازم است از این نکته غفلت نورزند.

با توجه به اینکه در بسیاری از ابزارها، شکل‌ها و قالب‌ها به مرور زمان، تغییر صورت می‌گیرد و شکل گذشته خود را از دست می‌دهد؛ علامه طباطبایی رحمه الله علیه بر این باور است که الفاظ برای روح معنا وضع شده‌اند و در بیان ملاک آن می‌نویسد: «فکانَ یَنبغی لنا أن نَتَنَبَّهَ أنّ المدارَ فی صِدقِ الاسمِ اشتمالُ المصداقِ علی الغایةِ و الغرضِ، لاجمودُ اللفظِ علی صورةٍ واحدةٍ»(2). ترجمه کلام علامه: شایان توجه است که معیار در صدق اسم، اشتمال مصداق بر غایت و غرض است، نه آنکه لفظ را بر یک شکل خاص، منحصر سازیم. وی در ادامه منشأ جمود اصحاب حدیث را بی‌توجهی به این قاعده دانسته است.

در روایات، علت جمود و خشک‌اندیشی جهالت بیان شده است، همانند جهالت خوارج. اسماعیل جعفی گوید: از حضرت باقر علیه‌السلام: از آن دینی پرسیدم که بر بندگان روا نیست نسبت به آن نادان باشند. فرمود: «الدِّینُ واسعٌ وَ لَکِنَّ الخَوارِجَ ضَیَّقُوا عَلَی أَنْفُسِهِمْ مِنْ جَهْلِهِم»(3) دین وسیع است، ولی خوارج از روی نادانی، بر خود تنگ گرفتند.

پدیده‌ی خوارج، محصول ساده‌اندیشی و جمودگرایی گروهی بود که با اندکی هوادار، تنش‌های مهمی در مسائل سیاسی و اعتقادی مسلمانان پدید آورند. شهید مطهری رحمه الله علیه خوارج را مظهر جمود فکری در عصر خود می‌داند(4). مهمترین عامل جمود و تحجّر این گروه، کج‌فهمی، اکتفا به ظواهر و عدم تفکیک بین اصول و پایه‌های ثابت زندگی بشر با جنبه های متغیّر و متحوّل آن بود.

امام علی علیه‌السلام از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم روایت کرده اند که: گروهی از امت من، خروج خواهند کرد (و یا از دین خارج خواهند شد)، آنان قرآن می‌خوانند چنانکه خواندن شما در برابر آن چیزی نیست و نماز شما در برابر نماز آنان، هیچ است و روزه‌ی شما در برابر روزه‌ی آنان ناچیز است. چنان قرآن می‌خوانند که گویا قرآن برای ایشان است، حال آنکه قرآن علیه آنان است. نمازهایشان از استخوان گردن ایشان بالاتر نمی‌رود. چنان از اسلام می‌رمند که تیر از چله‌ی کمان می‌جهد. ای کاش هواداران و پیروانشان می‌دانستند پیامبرشان درباره‌ی ایشان چه گفته است!(5)

حضرت علی علیه‌السلام پس از نومیدی از مذاکره‌ی با خوارج، با دعوت مردم به جهاد می‌فرماید: «قاتِلُوا الخاطئینَ الضالّینَ القاسِطینَ المُجرِمینَ الذین لیسوا بقرّاءٍ للقرآن ِ و لا فقهاء فی الدین و لا علماء فی التأویل»(6) با این خطاکاران گمراه نافرمان گناهکار نبرد کنید که نه قرآن می‌خوانند و نه دین را می‌فهمند و نه تأویل را می‌دانند.

با این وجود، حضرت علی علیه‌السلام خوارج را گروهی می‌دانست که به انگیزه‌ی حق‌طلبی گام در مسیر ناحق نهاده‌اند: «لا تُقاتِلُوا الخَوارِجَ بَعْدِی فَلَیْسَ مَنْ طَلَبَ الحَقِّ فَأَخْطَأَهُ کَمَنْ طَلَبَ الباطِلَ فَأَدْرَکَه»(7) پس از من با خوارج نجنگید؛ زیرا آن کسی که در جستجوی حق برآمده و به خطا رفته با آن که در پی باطل بوده و بدان رسیده است، برابر نیست.

گروهی از فقیهان در مباحث فقهی خود به آسیب جمود در فهم اخبار هشدار داده‌اند؛ برای نمونه شیخ یوسف بحرانی رحمه الله علیه، روش اخباریان تندرو را مردود می‌داند و می نویسد: این تندروها معتقدند حتی باید از سبک لباس پوشیدن ائمه علیهم‌السلام نیز تقلید کرد و از حد و مرز آن خارج نشد.(8)

نویسنده‌ی جواهر رحمه الله علیه جمود را آفت فقه می‌داند و در بحث «نماز در مکان غصبی»، در برابر آنان که فتوا داده‌اند، باید به همان صورتی که ابتدا وارد شده، نماز بخواند، بر می‌آشوبد و با خرافه شمردن فتوای آنان چنین آرزو می‌کند: «أعاذَ اللهُ الفقهَ مِن أمثالِ هذه الخُرافاتِ؛(9) خداوند فقه را از امثال اینگونه خرافات مصون بدارد!».

علامه مغنیه رحمه الله علیه هشدار می‌دهد که جمود بر واژه‌ای خاص مایه‌ی بد نامی دین و شریعت است.(10)

امام خمینی رحمه الله علیه بر پرهیز از جمود در فهم روایات تأکید می‌ورزد و توجه می‌دهد که تحجّر و جمود به ناکامی دین در اداره زندگی می‌انجامد. ایشان در پاسخ به نامه یکی از شاگردان خود چنین می‌نویسد: «اینجانب لازم است از برداشت جنابعالی از اخبار و احکام الهی اظهار تأسف کنم. بنابر نوشته‌ی جنابعالی، زکات، تنها برای مصارف فقرا و سایر اموری است که ذکرش رفته است(11) و اکنون که مصارف به صدها مقابل آن رسیده، راهی نیست؛ و رهان در «سبق و رمایه» مختص است به تیر و کمان و اسب‌دوانی و امثال آن(12) که در جنگ‌های سابق به کار گرفته می‌شده است و امروز هم تنها در همان موارد است؛ و انفال - که بر شیعیان تحلیل شده است(13) - امروز هم شیعیان می‌توانند بدون هیچ مانعی با ماشین‌های کذایی، جنگل‌ها را از بین ببرند و آنچه را که باعث حفظ و سلامت محیط زیست است، نابود کنند و جان میلیون‌ها انسان را به خطر بیندازند و هیچ کس هم حق نداشته باشد مانع آن‌ها باشد. منازل و مساجدی که در خیابان‌کشی‌ها برای حل معضل ترافیک و حفظ جان هزاران نفر مورد احتیاج است، نباید تخریب کرد و امثال آن. و بالجمله، آنگونه که جنابعالی از اخبار و روایاتْ، برداشت دارید، تمدن جدید، به کلی باید از بین برود و مردم، کوخ‌نشین بوده و یا برای همیشه در صحراها زندگی نمایند».(14)

نیز امام خمینی رحمه الله علیه در نامه‌ای به روحانیت، جمود و تحجر در فهم روایات و نصوص دینی را مایه‌ی عقب‌ماندگی فقه می‌داند.(15)

نمونه‌هایی از جمود:

الف. برخی جمود بر طب ائمه علیهم‌السلام نموده‌اند و آن را فقط از طریق وحی قابل دستیابی و گسترش می‌دانند: «الطِبُّ صَحِیحٌ و الْعِلْمُ بِهِ ثابتٌ وَ طَرِیقُهُ اَلْوَحْیُ و اِنَّما اَخَذَهُ اَلْعُلَماءُ به عَنْ الاَنْبِیاءِ وَ ذَلکَ اَنَّهُ لا طَریقَ الَی علمِ حَقیقَة الدّاء إلّا بالسَّمْع و لا سَبیلَ اِلَی مَعْرفَة الدَّواء إلّا بالتَّوْفیق، فَثَبَتَ اَنَّ طَرِیقَ ذَلکَ هُوَ السَّمْعُ عَن العالِمِ بالخَفیّات تعالی و الإخبار عَن الصّادقین علیهم السلام مفسّره؛(16) طب و دانش آن، درست است و راه دستیابی به طب صحیح صرفاً وحی است. دانشمندان فقط آن را از پیامبران علیهم السلام آموخته‌اند؛ زیرا برای آگاهی از حقیقت بیماری و درمان، راهی نیست جز توفیق و شنیدن از خدایی که به همه ی رازها آگاه است و از احادیث معصومان علیهم السلام که شرح بر آن است.

علامه مجلسی رحمه الله علیه نیز در ذیل بخشی از حدیث اهلیلجه می‌نویسد: کلام امام بیانگر آن است که خواص و جنس داروها و منافع و ارتباطشان با بیماری‌ها، از طریق گزارش پیامبران علیهم‌السلام به مردم رسیده، نه از تجارب و خِرَد مردم.(17)

شکی نیست که طب صحیح نزد ائمه علیهم‌السلام است؛ چه اینکه علم واقعی نزد خدا و نمایندگان اوست: (وَ ما اُوتِیتُمْ مِن العِلْمِ إِلا قَلیلاً؛(18) لکن این به معنای استفاده نکردن از تجربه‌های بشری نیست(19) و این سخن با دیدگاه آنان که جمود بر طب ائمه علیهم‌السلام نموده‌اند، متفاوت است.

ب. برای نمونه‌ی دیگری از جمود، می‌توان به روایات احتکار اشاره نمود. با اینکه در اینگونه روایات، موارد خاصی آمده، آیا حکم احتکار به همین موارد اختصاص یافته یا تعمیم‌پذیر است. بر اساس این روایات برخی عالمان احتکار را مکروه(20) و برخی دیگر حرام دانسته‌اند(21) غیاث بن ابراهیم از امام صادق علیه‌السلام نقل کرده است که فرمود: «لَیْسَ الحُکْرَةُ إِلّا فِی الحُنْطَةِ و الشَّعِیرِ و التَّمْرِ و الزَّبِیبِ السَّمْنِ؛(22) احتکار مگر در گندم، جو، خرما، کشمش و روغن نیست». شیخ صدوق رحمة الله علیه همین روایت را با لفظ اضافه‌ی «الزیت» آورده است.(23)

نیز امام صادق علیه‌السلام می‌فرماید: «أَنَّ عَلِیَّاً علیه‌السلام کانَ یَنْهَی عَنِ الحُکْرَةِ فِی الأمْصار، فَقالَ فَإِنَّهُ لَیْسَ الحُکْرَةُ إِلا فی الحِنْطَةِ و الشَّعِیرِ و التَّمْرِ و الزَّبِیبِ و السَّمْنِ(24) علی علیه‌السلام از احتکار در شهرها نهی می‌کرد و می‌فرمود: احتکار مگر در گندم، جو، خرما، کشمش و روغن نیست».

امام صادق علیه‌السلام به نقل از پدران بزرگوارشان، از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم روایت می‌کند که فرمود: «الْحُکْرَةُ فِی سِتَّةِ أشْیاءَ فِی الحِنْطَةِ و الشَّعِیرِ و التَّمْرِ و الزَّبِیبِ و السَّمْنِ و الزَّیْتِ؛(25) احتکار در شش چیز است: گندم، جو، خرما، زیتون، روغن و کشمش». در روایاتی نیز نمک از موارد احتکار شمرده شده است.(26)

با در نظر گرفتن شرایط عصر کنونی، آیا باید احتکار را فقط در موارد مذکور منحصر دانست یا آنکه باید با توجه به ضرورت‌های جوامع کنونی و نیازهای دیگر مردم، هر چه را که مورد نیاز مردم است و نظام اقتصادی جامعه‌ی اسلامی و زندگی جوامع بشری را مختل می‌کند، از موارد احتکار شمرد و مصادیق احتکار را تعمیم داد و اقلامی همچون سوخت (بنزین، نفت،...)، مصالح ساختمانی (آهن، سیمان،...) و میوه‌جات و دیگر کالاهای اساسی را از مصادیق جدید احتکار محسوب کنیم؟

با توجه به زمان و مکان صدور روایات، می‌توان گفت آنچه در روایات احتکار بر شمرده شده، مصادیقی است که مورد نیاز مردم آن عصر بوده است.

در دایرة‌المعارف فقه مقارن، در اینباره آمده است: «طبق منابع روایی، احتکار منحصر در چند نوع مواد غذایی خاص است، ولی برخی از فقها موارد احتکار را محدود به این مواد غذایی نمی‌دانند؛ چون ملاک و معیار تشریع آن، نجات مردم از تنگناهای اقتصادی به هنگام عسر و حرج می‌شود؛ در نتیجه، مصادیق جدیدی (با گذشت زمان و تغییر مکان) بر آنچه در روایت ذکر شده، اضافه می‌گردد».(27)

همچنان که در روایات احتکار، به تعلیل حکم آن (کراهت یا حرمت)، به نیازِ مردم به موارد احتکار تصریح شده است.

برای نمونه، مرحوم کلینی آورده است:

حلبی از امام صادق علیه‌السلام درباره‌ی حکم احتکار طعام (گندم) سؤال کرد، حضرت علیه‌السلام فرمود: «إِنْ کانَ الطَّعامُ کَثِیراً یَسَعُ النّاسَ فَلا بَأْسَ بِهِ وَ إِنْ کانَ الطَّعامُ قَلِیلاً لا یَسَعُ النّاسَ فَإِنَّهُ یُکْرَهُ أَنْ یَحْتَکِرَ الطَّعامَ وَ یَتْرُکَ النّاسَ لَیْسَ لَهُمْ طَعامٌ؛(28) اگر گندم به فراوانی در دسترس مردم باشد، نگاه داشتن آن عیبی ندارد، و اگر اندک باشد و به همه نرسد، احتکار گندم و محروم کردن مردمان از آن کراهت (یا حرمت) دارد».

بر اساس این حدیث صحیح، علت و ملاک تشریع حکم، در مضیقه قرار نگرفتن مردم است. از این رو، نویسنده‌ی جواهر الکلام رحمه الله بر اساس نیاز و اضطرار مردم، حکم به تعمیم موارد احتکار داده و گفته است: در اخبار آن چنان آمده است که ملاک، احتیاج مردم است و آنچه در آن‌ها ذکر شده، برای مثال آورده شده است.(29)

محقق اردبیلی رحمه الله علیه نیز در صورت قائل شدن به کراهت احتکار، قول به جواز تعمیم را می پذیرد.(30)

علامه مغنیه درباره‌ی عدم جمود بر موارد احتکار در روایات و ضرورت تعمیم را می پذیرد.(31)

علامه مغنیه درباره‌ی عدم جمود بر موارد احتکار در روایات و ضرورت تعمیم آن می‌نویسد: حق آن است که احتکار به خودی خود حرام است، همانند قاعده‌ی کلی و عام نظیر «ربا حرام است»، نه به خاطر چیزی، بلکه به دلیل نیاز مردم به آن چیز احتکار شده؛ چه نیاز به حد ضرورت رسیده باشد و چه نرسیده باشد. ذکر گندم و جو و خرما و کشمش و روغن در روایات اهل بیت علیهم‌السلام از این روست که بیشتر غذای مردم از این مواد بوده و به آن بیشتر نیاز داشته‌اند. لذا ذکر این موارد را نمی‌توان قیدی برای مقید ساختن قاعده‌ی عام و کلی دانست. از طرفی برخی از روایات صریح در مقصود است. حلبی از امام صادق علیه‌السلام روایت کرده است که اگر در شهر، طعامی غیر از آن وجود دارد، اشکالی ندارد. در صحیحه‌ی دیگر آمده است که امام فرمود: اگر طعام به اندازه‌ی همه ی مردم وجود دارد، اشکالی ندارد. مفهوم و معنای آن این است که وقتی مردم در مضیقه و تنگنا نباشند، احتکار اشکالی ندارد، ولی شیخ انصاری رحمة الله علیه در کتاب مکاسب آورده است که شیخ طوسی و قاضی ابن برّاج و نویسندگان وسیله و دروس رحمة الله علیهم اجمعین گفته‌اند: اظهر، تحریم احتکار در فرض حاجت مردم است؛ یعنی علت تحریم، نیاز مردم است. آنگاه شیخ انصاری رحمه الله علیه بهترین دلیل را برای تحریم آن، احتیاج مردم دانسته است. به فقیهانی که تحریم را مختص گندم، جو، خرما و کشمش دانسته‌اند، می‌گوییم: بنابراین، طبق نظر شما احتکار نفت و برق و غیره حرام نیست با اینکه زندگی بدون مواد سوختی مُحال است. از سوی دیگر، طبق نظر شما احتکار سلاح و منع آن نیز برای کسانی که قصد دفاع از خود را دارند، اشکالی ندارد. به علاوه، مگر امروز در احتکار خرما و کشمش زیان وجود دارد؟ من معتقدم اگر استعمارگران از این فتوا، آگاهی یابند، در برابر آن خاضع و خاشع می‌شوند و آن را با حروفی از طلا خواهند نوشت و در همه جا پخش خواهند کرد که احتکار کشمش و خرما حرام است، ولی احتکار آهن و فولاد و طلای سیاه و زرد و امثال آن حرام نیست.
خلاصه‌ی سخن آنکه با جمود و فکری بسته به سراغ روایات رفتن، چیزی جز طعنه در دین و شریعت سید المرسلین صلی الله علیه و آله و سلم به همراه ندارد.(32)

ج. آفت جمود در میان احادیث اهل سنت و شیعه به چشم می‌خورد. در میان اهل سنت، جمود در پذیرش احادیث و یا معنای آن، بسیار رخ داده است، چنانکه در نقل و پذیرش حدیث، در خصوص کتب صحاح سته و امتیاز دهی بیشتر به دو کتاب بخاری و مسلم جمود ورزیده‌اند، به گونه‌ای که هرگاه روایتی هر چند متواتر و در کتب متعدد حدیثی آمده باشد به مجرّد اینکه در صحیحین یافت نشود، مردود شناخته شود. درباره‌ی حدیث متواتر غدیر خم، ابن‌حزم گوید: این حدیث را علماء ما نقل نکرده‌اند. ابن‌تیمیه گوید: از اشخاص موثق کسی آن را روایت نکرده است.(33) قاضی عضد ایجی و تفتازانی به بهانه اینکه شیخین در دو صحیح خود آن را روایت نکرده‌اند، آن را مردود شمرده‌اند، با اینکه شیخین خود این ادعا را ندارند که خارج از روایاتی که نقل کرده‌اند، روایت صحیح دیگری وجود ندارد.(34)

در میان شیعه نیز می‌توان از اخباریان تندرو، که با بسنده کردن به ظاهر اخبار جز آن را نمی‌پذیرفتند، یاد کرد.
شهید مطهری رحمه الله علیه در این باب می‌گوید:

اخباریین مظهر کامل جمودند. ای کاش به این جمود قناعت می‌کردند. اینها یک تعصّب احمقانه‌ای راجع به اخبار و روایت‌ها دارند. روح اخباری‌گری را جمود تشکیل داده است. جمود این است که می‌گوید اجتهاد، درست نیست. و گفتند: قرآن هم برای فهمیدن ما نیست.(35)

اخباری‌گری و اکتفا به ظواهر که شاخصه اصلی این تفکر است، خسارت‌ها و لطمات بسیاری بر فقه وارد آورده است و به تعبیر شهید مطهری رحمه الله علیه ریشه بسیاری از بن‌بست‌های کنونی را در آن باید جست. وی می‌گوید: «اگر... بر شیعه هم مصیبت اخباری‌گری نرسیده بود، ما حالا فلسفه اجتماعی مدوّنی داشتیم و فقه ما بر این اصل بنا نشده بود، دچار تضادها و بن‌بستهای کنونی نبودیم. در حالیکه اصولی‌گری بر کاربرد عقل و کاوش عقلانی در مسائل کلی موجود در اخبار تأکید داشته و بر عدم منافات آن با دین پای می‌فشرد، اخباری‌گری با توصیه به مراجعه مستقیم مردم به اخبار و اخذ دستور دینی از آن و نفی و تفکر و تجزیه و تحلیل، به صورت مظهر کامل جمود در آمده است».(36)

همین روح جمود است که اخباریان را بر نوشتن جمله ِ «إِسْماعِیلُ یَشْهَدُ أَنْ لا إِلَهَ إِلا الله» بر کفن هر مرده‌ای، گر چه اسمش اسماعیل نباشد، وامی دارد؛(37) چه در اخبار آمده است که امام صادق علیه‌السلام دستور فرمود که بر روی کفن فرزندش بنویسند: «إِسْماعِیلُ یَشْهَدُ أَنْ لا إِلَهَ إِلا الله؛(38) اسماعیل شهادت می‌دهد که خدایی جز خداوند نیست». اگر گفتیم این کفن چند روز دیگر می‌پوسد و این عمل، لغوی است، اجتهاد در قبال نص صورت گرفته است و اگر گفتیم بر کفن دیگران هم همین جمله بدون کم و کاست نوشته شود، این جمود و تحجر است، ولی اگر گفتیم، گر چه حدیث در مورد فرزند حضرت علیه‌السلام صادر شده، یعنی خاص است، معنای این کار استحباب آن برای هر شخصی است که چنین کند، این اجتهاد در نص خواهد بود.

د. اصحاب در مواجهه با الفاظ و سخنان معصومان علیهم‌السلام گاه سخت، پایبند بودند و گاه نوعی روش اجتهادی و استنباطی را پیش می‌گرفتند؛ برای مثال وقتی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم از غزوه‌ی خندق بازگشت، به دلیل نقض عهد بنی‌قریظه، تصمیم گرفت، هر چه زودتر آن‌ها را محاصره کند. از این رو اعلام کرد نماز عصر در محله ی بنی‌قریظه خوانده شود: «لا یُصَلّیَنَّ أحدٌ العصرَ إلا فی بنی‌قریظة».(39) این سخن به این معنا بود که صحابه و مجاهدان اطراف پیامبر، خود را به سرعت به محله‌ی بنی‌قریظه برسانند و غزوه‌ی بعدی را به تأخیر نیندازند. یاران پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به راه افتادند، ولی پیش از رسیدن به محله بنی‌قریظه، درباره نماز عصر در محله بنی‌قریظه دو برداشت صورت گرفت؛ عده‌ای گفتند: خواندن نماز عصر در محله بنی قریظه، نص سخن پیامبر است و نباید از آن تخطی کرد، بنابراین اگر نمازمان قضا هم بشود، پیش از رسیدن به بنی‌قریظه نماز نمی‌خوانیم تا به نص سخن پیامبر صلی الله علیه و آله عمل کنیم. عده‌ای هم گفتند: منظور پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم این بود که برای رسیدن به محله بنی‌قریظه شتاب کنید. حال با آن همه تأکید پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم درباره نماز نباید نماز عصر را آن قدر تأخیر انداخت تا قضا بشود. نماز عصر را در این دقایق پایانی می‌خوانیم و سپس خود، را به بنی‌قریظه می‌رسانیم.(40)

چنانکه می‌بینید، از این سخن پیامبر، دو برداشت کاملاً مختلف به عمل آمد: برداشت نخست، جمودگرا، متن‌محور و ناظر به ظاهر و یا نص سخن پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم است، بی آنکه مجالی برای استنباط و اجتهاد باقی بگذارد، و برداشت دوم، استنباطی و اجتهادی است و اقتضای عمل به روایات نماز و این حدیث، چنین حکم می‌کند، نه اینکه اجتهاد در برابر نص باشد که برخی گمان برده‌اند.(41)

ه‍. در روایات سبق و رمایه(42) شرط‌گذاری در مسابقات، منحصر در تیراندازی، اسب‌سواری و شنا دانسته شده است. امام صادق علیه‌السلام می‌فرماید: «لاسَبَقَ إِلّا فِی خُفٍّ أَوْ حافِرٍ أَوْ نَصْلٍ یَعْنِی النِّضالَ؛(43) [شرط‌گذاری در] مسابقه جایز نیست مگر در شتر‌سواری، اسب‌دوانی یا تیراندازی».

از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نیز روایت شده است: «لا سَبَقَ إِلّا فی حافر أو نصْل أو خُفٍّ؛(44) شرط‌گذاری در مسابقه، جایز نیست مگر در اسب‌دوانی، تیراندازی یا شترسواری».

در روایت دیگری، رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم می‌فرماید: «کُلُّ لَهْوِ المَؤْمِنِ باطِلٌ إِلّا فِی ثَلاثٍ فِی تَأْدِیبِهِ الفَرَسَ وَ رَمْیِهِ عَنْ قَوْسِهِ وَ مُلاعَبَتِهِ امْرَأَتَهُ فَإِنَّهُنَّ حَقٌّ؛(45) هر لهو و بازی مؤمن بیهوده است، مگر در سه چیز: پرورش اسب، تیر انداختن از کمانش و بازی‌کردن با همسرش؛ چرا که این‌ها حق است (بیهوده نیست)».

علامه طباطبایی رحمة الله علیه ذیل این روایت می‌نویسد: «وَ فِی هَذِهِ المَعانِی رِوایاتٌ أُخَر، وَ خاصَّةً فِی الخَیْلِ و الرَّمْی و الرِّوایاتُ عَلی ایّ حالٍ مِنْ بابِ عَدِّ المَصادیِقِ».(46)

در دو روایت نخست، از سه چیز نام برده شده که شرط‌بندی در آن‌ها جایز است. این امر با توجه به زمان و فضای صدور این احادیث، و شرایط و ویژگی‌های آن زمان است که این موارد از دایره‌ی حرمت خارج شود و در دایره‌ی استحباب یا وجوب قرار گیرد؛ چرا که در آن زمان مهارت داشتن مسلمانان در اسب‌دوانی، شتر سواری و تیراندازی برای دفاع از کیان اسلام ضروری بود. بنابراین، بدون توجه به زمان صدور این روایات و نیز بدون توجه به زمان کنونی، و به عبارت دیگر، با جمود بر اخبار یاد شده، منحصر کردن شرط‌بندی در سبق و رمایه با اسب و شتر و تیر و کمان است. لازمه چنین انحصاری، مشروع نبودن شرط‌بندی و مسابقه با وسایل نقلیه کنونی و تیراندازی با سلاح‌های جدید است که برای دفاع از اسلام، مهارت مسلمانان در آن‌ها ضروری است.

حال این سؤال مطرح است که چگونه می‌توانیم حکم سبق و رمایه، یعنی شرط‌بندی و برد و باخت را به عناوین مذکور در روایات اختصاص دهیم، در حالیکه عناوین یاد شده در برابر وسایل و ابزار مدرن جنگی که دشمن در اختیار دارد، هیچ گونه کارایی مفیدی نمی‌تواند داشته باشد؟ از این رو، می‌توان حکم سبق و رمایه را به عناوین مذکور در روایات منحصر ندانیم و حکم را به وسایل و ابزار امروزی که در جنگ‌ها و دفاع مفید است، مانند موتور، ماشین، هواپیما و امثال این‌ها تعمیم دهیم.(47)

شهید مطهری رحمة الله علیه در مورد روایات سبق و رمایه می‌گوید: «اسب‌دوانی و تیراندازی جزء فنون نظامی آن عصر و بهترین وسیله تهیه نیرو و نیرومند‌شدن در مقابل دشمن در آن عصر بوده است. ریشه و اصل قانون سبق و رمایه، اصل (وَ أَعِدُّوا لَهُمْ ما اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ) است؛ یعنی تیر و شمشیر و نیزه و اسب از نظر اسلام اصالت ندارد و جزء هدف‌های اسلام نیست، آنچه اصالت دارد، این است که مسلمانان باید در هر عصر و زمانی تا آخرین حد امکان از لحاظ قوای نظامی و دفاعی در برابر دشمن قوی باشند.

به عبارت دیگر، مهارت در تیراندازی و اسب‌دوانی شکل اجرایی نیرومند بودن در آن عصر و زمان بوده است. لزوم نیرومند شدن در مقابل دشمن، قانون ثابتی است که از یک احتیاج ثابت و دائم سر چشمه می‌گیرد، اما لزوم مهارت در تیراندازی و اسب‌دوانی مظهر یک احتیاج موقّت است و با مقتضیات زمان و توسعه عوامل فرهنگی و فنی تغییر می‌کند و چیزهای دیگر از قبیل لزوم مهارت در به کار بردن سلاح‌های امروز، جای آن را می‌گیرد».(48)

شهید اول رحمة الله علیه به موارد منصوص در روایات سبق و رمایه، مواردی دیگر را می‌افزاید که نشان می‌دهد وی نیز شرایط زمانی دوران خود را در نظر گرفته است. وی می‌گوید: مسابقه، با دو نفر عاقل که منعی ندارند، محقق می‌شود و متعلّق است بر اسب، استر، خر، شتر و فیل، نیز بر شمشیر و تیر و نیزه از ابزار آلات جنگی، ولی مسابقه با کِشتی، قایق، پرندگان و نیز دَویدن، تحقّق نمی‌یابد.(49)

نمونه‌های بسیاری در کلام فقیهان دیده می‌شود که از عناوین و واژه‌های حدیث، دو گونه برداشت شده است. برخی از فقیهان بر این واژه‌ها تأکید ورزیده، و با جمود بر واژگان، حکم را دایر مدار همان عنوان دانسته‌اند. گروهی هم با حمل آن بر تمثیل، حکم را به غیر از این عنوان، تعمیم داده‌اند.

برداشت معنای خاص و یا تعمیم آن در سایر موارد با تنقیح مناط،(50) در واژه «قوم» در روایات نزح بئر،(51) واژه «رجل» در مقبوله عمربن حنظله،(52) واژه «سیف» در روایات اجرای قصاص،(53) لفظ «حدید» در احادیث ذبح حیوان حلال گوشت،(54) کلمه «شطرنج» در احادیث تحریم قمار(55) و... از همین مقوله است. نیز از همین قبیل است که شهید ثانی رحمة الله علیه، واژه «رجل» (در احادیث قضای نماز پدر) را از باب مثال شناسانده است.(56) نویسنده جواهر، «نفس» را در حدیثی(57) به «عرض» تعمیم داده و آن را برای مثال دانسته است،(58) همین گونه است واژه «مسلم» در حدیث دیگر.(59) همچنین آیت الله خویی رحمة الله عیه واژه «عیدین» را در حدیث منع از خروج زن از منزل، از باب مثال دانسته و به «جمعه» و «جماعات» نیز تعمیم داده است.(60) بسیاری از فقیهان، روایات مربوط به سلس البول(61) را که چگونگی جلوگیری از سرایت نجاست را آموخته، به نمونه‌هایی مشابه تعمیم داده‌اند.(62) در روایاتی که به ذکر موارد پرداخته، مانند موارد زکات،(63) احتکار،(64) طعام کفاره(65) و... همین دو برداشت تعمیم و یا جمود بر موارد وجود دارد(66).


پی‌نوشت‌ها:

1. رک: مهدی مهریزی، اجتهاد در فهم نصوص، مجله علوم حدیث، ش 3، ص 2، 1376 ش؛ عبدالهادی مسعودی، روش فهم حدیث، ص 250.
2. محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 1، صص 10، 14 و 129-130؛ محمدباقر مجلسی، بحارالأنوار، ج 7، ص 242.
3. محمد بن یعقوب کلینی، ج 2، ص 405.
4. مرتضی مطهری، اسلام و مقتضیات زمان، ج 1، ص 145، جلسه ی نهم.
5. محمدباقر مجلسی، بحارالأنوار، ج 33، ص 329، ح 574؛ احمد بن شعیب نسائی، خصائص امیرالمؤمنین (ویژگیهای امیرمؤمنان علی بن ابی طالب علیه السلام)، تصحیح و ترجمه ی فتح الله نجارزادگان، ص 184؛ مرتضی فیروزآبادی، فضائل الخمسة من الصحاح السته، ج 2، ص 402.
6. محمد طبری، تاریخ الأمم و الملوک (تاریخ طبری)، ج 4، ص 57.
7. سید رضی، نهج البلاغه، ص 94، خطبه 61؛ محمدباقر مجلسی، بحارالأنوار، ج 33، ص 434؛ محمد بن حسن حرّ عاملی، وسائل الشیعه، ج 15 ص 83، ب 26.
8. یوسف بحرانی، الحدائق الناضره، ج 5، ص 422.
9. محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، ج 8، ص 300.
10. محمد جوادمغنیه، فقه الامام الصادق علیه السلام، ج 3، ص 145.
11. توبه 9: 60؛ محمد بن حسن حر عاملی، وسائل الشیعه، ج 9، صص 209-213؛ محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، ج 3، ص 496؛ محمد بن علی قمی (شیخ صدوق)، من لایحضره الفقیه، ج 2، ص 4؛ محمد بن حسن طوسی، تهذیب الأحکام، ج 4، ص 49، ب 12.
12. محمد بن حسن حر عاملی، وسائل الشیعه، ج 11، ص 253.
13. همان، ج 9، ص 549.
14. روح الله خمینی، صحیفه نور، ج 21، ص 150، نامه به آقای محمد حسن قدیری؛ مهدی مهریزی، اجتهاد در فهم نصوص، مجله ی علوم حدیث، ش 3، ص 4.
15. روح الله خمینی، صحیفه نور، ج 21، ص 278.
16. محمد بن محمد عکبری (شیخ مفید)، تصحیح الاعتقاد، ص 144.
17. محمدباقر مجلسی، بحارالأنوار، ج 3، ص 185؛ عبدالله شبر، طب الائمة علیهم السلام، ص 21.
18. اسراء 17: 85: «و ما به شما مگر اندکی از علم ندادیم».
19. نقش اصلی حجج الهی علیهم السلام هدایت بشریت در مسیر کمال و نسبت به علوم مختلف، هدایت کلی انسان است و آنان تبیین ریز مسائل علمی را به عهده ی سعی و تلاش خود انسانها نهاده اند و روایات رسیده در زمینه ی این علوم، ارشادی است.
20. محمد بن محمد عکبری (شیخ مفید)، المقنعه، ص 616؛ ابوالصلاح حلبی، الکافی فی الفقه، ص 283.
21. محمد بن علی قمی (شیخ صدوق)، من لایحضره الفقیه، ج 3، صص 168-169؛ محمد بن حسن طوسی، الاستبصار، ج 3، صص 114-115.
22. محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، ج 5، ص 164، ح 1؛ محمد بن حسن طوسی، تهذیب الأحکام، ج 7، ص 159، ح 704؛ همو، الاستبصار، ج 3، ص 114، ح 406؛ محمد بن حسن حر عاملی، وسائل الشیعه، ج 17، ص 425/، ح 22903.
23. محمد بن علی قمی (شیخ صدوق)، من لایحضره الفقیه، ج 3، ص 265، ح 3954؛ محمد بن حسن حر عاملی، وسائل الشیعه، ج 17، ص 425، ح 22903.
24. عبدالله بن جعفر حمیری، قرب الاسناد، ص 135، ح 472.
25. محمد بن علی قمی (شیخ صدوق)، الخصال، ص 329، ح 23؛ محمد بن حسن حر عاملی، وسائل الشیعه، ج 17، ص 426، ح 22909.
26. محمد بن حسن طوسی، المبسوط، ج 2، ص 195.
27. ناصر مکارم شیرازی و همکاران، دائرة المعارف فقه مقارن، ج 1، ص 275.
28. محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، ج 5، ص 165، ح 5؛ محمد بن حسن طوسی، الاستبصار، ج 3؛ ص 115، ح 9؛ همو، تهذیب الأحکام، ج 7، ص 160، ح 13.
29. آنچه مؤید تعمیم است، «عموم» مستفاد از کلمه ی «منافع» است در عهدنامه اشتری (و احتکاراً للمنافع): پس احتکار شامل هر چیز و کالایی می شود که مردمان در نیازمندیهای معیشتی خویش، در فصلهای مختلف سال، و محلهای زندگی و روستاها و شهرها، از آن بهره مند می شوند. پس اخباری که چند چیز را نام برده اند، حمل بر ذکر مثال می شوند نه بیان انحصار. محمدرضا حکیمی و همکاران، الحیاه، ترجمه احمد آرام، ج 5، ص 663.
30. محمدحسن نجفی، جواهر الکلام، ج 22، ص 483؛ ر. ک: محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، ج 5، ص 165، ح 3 و 5.
31. احمد اردبیلی، مجمع الفائدة و البرهان، ج 8، ص 27.
32. محمد جواد مغنیه، فقه الامام الصادق علیه السلام، ج 3، صص 144-145.
33. عبدالحسین امینی، الغدیر، ج 1، ص 315.
34. جواد جعفر خلیلی، الإمام علی علیه السلام، مقدمه ی حسن سعید، ص 185: «و قال التفتازانی فی المقاصد: (ص 290) إنه لاصحّة لصدور الحدیث لم یروه أکثر من رواة. و قال ابن تیمیة فی منهاج السنة (ج 4، ص 85): أنه ضعیف، و لا ریب أن الحدیث کذب. و قال محمد محسن الکشمیری فی نجاة المؤمنین: یطعن فی أصله و یطعن الدعاء الملحق به فی قوله صلی الله علیه و آله و سلم: «اللهم وال من والاه». و قال ابن حزم فی المفاضلة بین الصحابة لم یروه علمائنا، فی منهاج السنة قال ابن تیمیة (ج 4، ص 86): إنه لا یصح من طریق الثقات. و قال الهروی سبط میرزا مخدوم بن عبدالباقی فی السهام الثاقبة لم یذکره الثقات من المحدثین فی حین أنه یقول بتواتره فی موضع آخر من کتابه».
35. مرتضی مطهری، اسلام و مقتضیات زمان، ج 1، ص 145، جلسه نهم.
36. همان، ج 1، ص 156.
37. علی اکبر غفاری، تلخیص مقباس الهدایه، ص 254.
38. محمد بن حسن طوسی، تهذیب الأحکام، ج 1، ص 289، ب 13؛ محسن فیض کاشانی، الوافی، ج 24، ص 242، ب 4.
39. محمد بن اسماعیل بخاری، صحیح البخاری، ج 1، ص 227 و ج 5، ص 50؛ محمدباقر مجلسی، بحارالأنوار، ج 20، صص 210 و 233؛ محمد بن حسن طوسی، التبیان، ج 8، ص 332.
40. همان؛ نیز: ناصر مکارم شیرازی و همکاران، تفسیر نمونه، ج 17، ص 270؛ محمد بن علی شوکانی، نیل الأوطار، ج 4، ص 11.
41. محمد احسانی فر، اسباب اختلاف الحدیث، ص 20.
42. ر. ک: محمد بن حسن حرّ عاملی، وسائل الشیعه، ج 11، ص 253.
43. محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، ج 5، ص 48، ح 6؛ محمد بن حسن حر عاملی، وسائل الشیعه، ج 11، ص 493، ح 15352؛ ج 19، ص 253، ح 24530 و 24532.
44. عبدالله بن جعفر حمیری، قرب الأسناد، ص 88، ح 291؛ ر. ک: ابن ابی جمهور احسائی، عوالی اللئالی، ج 3، ص 265؛ محمدباقر مجلسی، بحارالأنوار، ج 100، ص 190.
45. محمدباقر مجلسی، بحارالأنوار، ج 64، ص 216، ح 30؛ محی الدین بن شرف نووی، المجموع، ج 15، ص 131؛ محمد بن علی شوکانی، نیل الأوطار، ج 8، ص 247؛ عبدالرزاق صنعانی، المصنّف، ج 11، ص 461.
46. محمد حسین طباطبایی، المیزان، ج 9، ص 130.
47. محمد ابراهیم جناتی، روشهای کلی استنباط در فقه (از منظر فقهای اسلامی)، ص 111.
48. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 3، ص 192.
49. محمد بن مکی عاملی (شهید اول)، اللمعة الدمشقیه، ص 163؛ زین الدین جبعی عاملی (شهید ثانی)، الروضه، تصحیح محمد کلانتر، ج 4، ص 422.
50. نویسنده ی حدائق معتقد است: روشن است که بیشتر احکام، در عبادات و معاملات و غیره، مختصّ مردان است و پرسشها نیز به مردان اختصاص دارد، ولی بدون خلاف، زنان نیز داخل در این احکام هستند، مگر خصوصیت برای مردان ثابت شود. این امر، برای کسی که در تمام روایات مربوط به احکام تدبّر کند، روشن می شود و دلیلش آن است که آنچه در اخبار و احادیث آمده، بر سبیل تمثیل است و حکم به افراد دیگر، با تنقیح مناط قطعی، سرایت می کند. یوسف بحرانی، الحدائق الناضره، ج 5، ص 442.
51. محمد عاملی، مدارک الأحکام، ج 1، ص 68؛ محمد بن حسین بهایی عاملی، الحبل المتین، ص 126.
52. ابوالقاسم خویی، التنقیح، ج 1، صص 225-226؛ حسین علی منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج 1، ص 361.
53. روح الله خمینی، تحریر الوسیله، ج 2، ص 535، مسأله 11.
54. محمد جواد مغنیه، فقه الامام الصادق علیه السلام، ج 4، ص 353؛ محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، ج 6، ص 227، ح 2 و 3 و 4.
55. روح الله خمینی، صحیفه ی نور، ج 21، ص 15؛ محمد بن حسن حر عاملی، وسائل الشیعه، ج 12، ص 57؛ محمدباقر مجلسی، بحارالأنوار، ج 100، ص 48.
56. «و نقل فی الذکری عن المحقق وجوب القضاء عن المرأة و نفی عنه البأس، أخذا بظاهر الروایات، و حملا للفظ "الرجل" علی التمثیل». زین الدین جبعی عاملی (شهید ثانی)، الروضة البهیة، ج 1، ص 748.
57. محمد بن حسن حرّ عاملی، وسائل الشیعه، ج 2، ص 964، ب 2، ح 2.
58. محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، ج 5، ص 103.
59. همان، ج 38، ص 335.
60. ابوالقاسم خویی، مبانی العروة الوثقی، کتاب النکاح، ج 1، ص 115.
61. محمد بن حسن حر عاملی، وسائل الشیعه، ج 1، ص 189، ب 7، ح 9 و ص 210، ب 19، ح 1.
62. ابوالقاسم خویی، التنقیح، ج 5، ص 289؛ روح الله خمینی، تحریر الوسیله، ج 1، ص 31.
63. حسین علی منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج 2، ص 647؛ همو، کتاب الزکاة، ج 1، ص 166.
64. محمد جواد مغنیه، فقه الامام الصادق علیه السلام، ج 3، ص 144.
65. همان، ج 5، ص 40.
66. ر. ک: مهدی مهریزی، اجتهاد در فهم نصوص، مجله علوم حدیث، ش 3، ص 8؛ همو، امام خمینی رحمه الله و فقه الحدیث، علوم حدیث، ش 14، ص 21.

منبع مقاله:
دلبری، سیدعلی(1391)، آسیب شناسی فهم حدیث، مشهد: دانشگاه علوم اسلامی رضوی، معاونت پژوهشی، دفتر پژوهش، چاپ اول

ارسال نظر

نام
ایمیل (منتشر نمی‌شود) (لازم)
وبسایت
:):(;):D;)):X:?:P:*=((:O@};-:B/:):S
نظر خصوصی
مشخصات شما ذخیره شود ؟[حذف مشخصات] [شکلک ها]
کد امنیتی

شبکه های اجتماعی